LA NORMALIZACIÓN DE LA CULTURA II: ¿Cómo el macrismo organiza nuestros afectos?

TALLER DE DIEGO SZTULWARK Y SILVIO LANG

Transcripción del primer encuentro del Taller gratuito “La normalización de la cultura”, coordinado por Diego Sztulwark y Silvio Lang, el 21 de mayo de 2016. La organización estuvo a cargo del Taller de Actuación y Creación Escénica, que coordinan Lang y Juan Coulasso, en espacio Roseti, y surgió luego del interés que generó la conversación pública, con Sztulwark y Lang, realizada el mes anterior, bajo el mismo título. Este primer encuentro trabajó sobre la pregunta “¿Cómo el macrismo organiza nuestros afectos?”, a partir de la lectura de la entrevista a Suely Rolnik: “La base del sostenimiento del poder de la derecha es el propio deseo de la población”. En el segundo encuentro del Taller, que se realizó el 11 de junio, y que tuvo como invitados a Verónica Gago, Diego Skliar y al Colectivo Juguetes Perdidos, se trabajó sobre el eje: “figuras de afectividad no neoliberales”.

DIEGO SZTULWARK: Vuelvo sobre uno de los puntos que trabajamos en la conversación pública del mes pasado. Intentaré desarrollarla siguiente idea: hemos subestimado lo neoliberal. Nosotros conocemos al neoliberalismo como etapa del capitalismo desde hace tiempo, al menos desde la última dictadura, y luego durante los gobiernos de Menem, donde se impusieron planes económicos de ajuste y privatización esta vez desde las urnas.

Me parece, de todos modos, que hemos leído lo neoliberal sólo como una cuestión macropolítica, como una situación correspondiente a ciertas coyunturas. Luego del 2001, y de la posterior llegada de una serie de gobiernos autodenominados progresistas en el país y en buena parte de la región, hace ya una más de una década, contamos con cierta perspectiva para preguntarnos si la cuestión del neoliberalismo no tiene, junto a la realidad macropolítica ya señalada, una realidad micropolítica, muy efectiva y de larga duración, que se sitúa en el centro de las posibilidades actuales de subjetivación, en nuestra propia existencia, en nuestros modos de ser.

Podemos decir que el neoliberalismo es una forma de gobierno, no es meramente una racionalidad económica. O podemos también decir que es una forma política de dominio que pasa a través de las categorías de la economía política. Me gustaría resaltar algunos aspectos fundamentales de esta dominación. En las políticas neoliberales, en primer lugar, hay lo que podríamos denominar una “ganancia subjetiva”, en términos de consumo, de seguridad personal, de confort. Es imposible pensar la eficacia de estas micropolíticas sin considerar estas ganancias subjetivas que nos instalan de lleno en ellas.

Otra cuestión fundamental a considerar es el hecho que las micropolíticas neoliberales están en un juego nuevo con la libertad. Esto ya lo explicó muy bien Foucault. Probablemente no recordemos formas de dominación política previas que pongan tan en el centro esta experiencia inmediata de la libertad. Cierto que se trata de una idea de libertad con la que queremos pelearnos, una idea neoliberal de la libertad. Pero de todas maneras, por más que digamos que se trata de una libertad que no aceptamos, no podemos dejar de advertir que el neoliberalismo tiene un juego tan efectivo como perverso con la libertad, en la medida en que cada uno de nosotros está llamado a creer que está eligiendo a cada paso. No hay nadie a nuestro lado con un látigo que nos esté diciendo qué hacer a cada momento. En muchas situaciones no encontramos obediencia,  pero si internalizando esa obediencia en una experiencia puesta en términos de libre elección. Esta experiencia de la libertad es una experiencia de dominación, que con frecuencia se revierte en servidumbre. Haciendo lo que elegimos somos más serviles que nunca. Hay un tipo de libertad-servidumbre y una relación no muy estabilizada entre las dos, es algo que tendremos que tomar muy en cuenta y trabajar más.

En contacto con el punto anterior, cabe subrayar el lado voluntario y hasta activista de nuestra inmersión en los dispositivos neoliberales. Marchamos activa, voluntaria y alegremente hacia los dispositivos neoliberales. Nadie nos obliga a poner en facebook todo lo que pensamos, a exhibir nuestras fotos, a regalar todo tipo de información, a poner a circular nuestras cosas como si de mercancías se tratase mercancía. Es nuestro narcisismo el que goza con este sistema de visibilización. Ya en el siglo XVII Spinoza escribió una frase inquietante: “por qué luchamos por nuestra esclavitud como si de nuestra libertad se tratase”. Esa frase, en el contexto actual, nos puede ayudar.

Otro aspecto que no habría que perder de vista: estos dispositivos micropolíticos obedecen a un mando formado por el mundo de las finanzas. Tenemos algo que pensar respecto al mundo de las finanzas, en la América Latina en estos años. En un período en el que la región intentó salirse del mando más lineal y directo de lo neoliberal, que intentó hacer una experiencia diferente-y hoy podemos discutir sobre sus fracasos y sus éxitos- en la que por años se suspendió la retórica neoliberal, ligada a una  voluntad política de izquierda –genéricamente hablando (Suely Rolnik va a definir a estos gobiernos “progresistas” o de “izquierda” como los partidarios de un mínimo de resistencia a lo neoliberal). No entraría en la discusión si se trata de gobiernos más o menos de izquierda, porque todos estos años sabemos lo que pasó en América Latina. Sí tomaría en cuenta que las micropolíticas no están autonomizadas respecto de la macropolítica. No se trata de dos realidades separadas, inconexas, no hay una instancia verdadera y otra falsa. Se trata de pensar la especificidad de ambos niveles sin desarticularlos. No es posible entender acabadamente el funcionamiento del mando de las finanzas, su articulación con dispositivos comunicacionales, securitistas, la constitución de una soberanía, que parte de la constitución del mercado mundial, sin captar simultáneamente como esos grandes poderes operan en las líneas micropolíticas de nuestra existencia (y viceversa). Ahí hay un elemento metodológico que puede ayudarnos a comprender un poco más la simultaneidad en lo real de la macro y las micropolíticas.

La otra vez intentábamos, para tratar de comprender mejor esto que llamamos “el macrismo” reconstituir una secuencia que partía del año 2001. Todo el tiempo se nos recuerda que 2001 fue un tiempo de crisis. El problema es entender qué se entiende ahí por crisis. Si la crisis es algo oscuro, es una amenaza absoluta, si es indistinguible de un padecimiento sin medida y a la interrupción de los procesos de la reproducción social, como se nos ha dicho todos estos años, tal vez sea bueno recordar otra cara de la misma crisis. Una sobre la que se insiste menos. La de la emergencia de subjetividades que son inmanentes a la crisis. Estas subjetividades de la crisis son aquellas que intensificaron la crisis (en la medida no aceptaban la condición que el poder del capital exigía como solución: más ajuste y más hambre). Estas subjetividades sabían actuar en la crisis. Sabían organizar colectivamente la comida, la seguridad. Sabían actuar colectivamente. Sabían hacer en la crisis. Eran capaces de elaborar estrategias en la crisis. Porque la crisis afectó también la salud de las micropolíticas neoliberales. Y cuando ellas están en crisis, es necesario configurar estrategias de existencia. Ese costado del año 2001 –que sin embargo es parte del saber actual de contingentes sociales enteros-tiende a borrarse tanto por la necesidad del sistema político de ofrecer orden público como por el restablecer micropolíticas neoliberales sobre las que este orden se estabiliza.

Habíamos partido de ese 2001 que tuvo una efectividad política increíble, todos sabemos que después de ese año en la Argentina, los políticos no hablaron más de ajuste, de represión, de privatización y de endeudamiento por muchos años. La macropolítica se cuidó mucho de seguir reproduciendo el discurso neoliberal explícito. Nunca la legitimidad de las retóricas neoliberales fue tan nula, y sin embargo las micropolíticas neoliberales se fueron resituando con una fuerza innegable. Si pensamos en cómo funcionó la voluntad de inclusión que se constituyó en torno al kirchnerismo podremos ver bien esta coexistencia: la inclusión por la vía de las finanzas, por la vía del consumo, por la vía de la activación de un conjunto de dispositivos micropolíticos que ya no intentaban excluir sino incluir socialmente, no produjo las condiciones para una ruptura con el tipo de subjetivación neoliberal que las acompañaba. Sabemos que en la Argentina eso se ha discutido muy mal, ha rodeado de una violencia afectiva incapaz hasta ahora de producir síntesis productivas de largo alcance. Propondría trabajar ese momento, haciendo un análisis de niveles para entender esta voluntad de inclusión.

La voluntad de inclusión tendría por lo menos dos costados, aspectos o niveles. Uno sería el deseo de incluir a los llamados excluidos, dañados, la decisión de reconocer derechos antes negados. En este nivel, vinculado a una intensa movilización social enorme, reconocemos los valores que más nos enorgullecen, la decisión de no pensarse sin los otros. Es todo lo contrario de la indiferencia hacia el otro, de la crueldad. Al mismo tiempo esta voluntad de inclusión tiene una topología, un sistema de lugares, que funciona de un modo colonial: el que quedó afuera es invitado a incorporarse a un espacio que no va a alterarse con su ingreso. Este segundo aspecto de la inclusión supone que el otro que quedó afuera, quien perdió, debe ser recuperado desde el espacio incuestionado que emerge triunfal de las mutaciones históricas recientes. En la invitación a la inclusión del otro, el espacio propio no se altera, sino que se confirma. Es una confirmación absoluta del lugar de la inclusión y un tratamiento del otro como pura víctima, como pura impotencia. No se lee en los otros un saber de la crisis, una sensibilidad de la crisis, una inteligencia de la crisis, como información imprescindible para cuestionar este espacio triunfante de la inclusión. Decíamos en nuestro encuentro anterior, que esta complejidad, la coexistencia de estos dos niveles, explicaba, al menos en parte, la ambigüedad de lo sucedido estos años. Ambigüedad, en síntesis, entre una dimensión crítica, solidaria, ética, que produjo transformaciones interesantes e incluso imprescindibles, y por otro lado esta otra dimensión que limita bastante la eficacia y la posibilidad de pensarse con lxs otrxs. Habría más que decir de este período, por supuesto, pero me parece que ahí hay un elemento.

Otro aspecto que habíamos señalado, creo, para caracterizar esta ambigüedad del kirchnerismo remite al tratamiento del problema de la decisión colectiva.  El kirchnerismo supo denunciar –por primera vez en décadas- la privatización de la decisión política en manos del terror militar, primero y luego de corporaciones económicas y mediáticas. En este nivel, el aporte del kirchnerismo y de quienes confluyeron en el movimiento por la ley de medios es extraordinario. Y al mismo tiempo, sucedió que los mismos argumentos que se utilizaban contra estos los poderes que intentaban secuestrar la decisión política –ser antipolíticos, o destituyentes, no asumir la legitimidad y la autoridad del gobierno como representación política nacional-se descargaba sobre organizaciones, movimientos o personas que tenían el impulso a discutir desde una perspectiva autónoma su derecho a participar de esa decisión colectiva. De nuevo, entonces, una doble cuestión, por un lado: una enorme y beneficiosa pedagogía sobre quiénes y cómo intentan secuestrar la decisión política pública y, al mismo tiempo, un límite para construir una decisión colectiva más abierta, con actores más transformadores formando parte de esa decisión. Discutir esto más a fondo es parte de un balance necesario con vistas al futuro. Sobre todo porque hay una correlación evidente, creo, entre modalidad de decisión colectiva y modelo de desarrollo.

Y llegamos así al final de la secuencia que habíamos planteado al “macrismo” y la plena restitución de una macropolítica neoliberal adaptada a la nueva coyuntura nacional, regional, global. Después de una cantidad de años donde la presencia de la crisis determinaba un elemento de ambigüedad a la situación social y política (porque la inclusión es aún un discurso de la crisis, un tratamiento de la crisis, sólo que en ella no se afirma la subjetividad de la crisis, sino que se la negativiza, se la identifican a un lugar infernal y descalificado, que hay que abandonar), se acabó la ambigüedad. La inclusión deja lugar al lenguaje de la “integración” y la “innovación”, en el que la crisis sólo es invocada como elemento completamente negativo y amenazante, a fin de legitimar las políticas derivadas casi unilateralmente del mando del mercado mundial. El costado ordenancista previo es retomado, pero es abandonado el aspecto de sensibilidad por los otros que la inclusión de algún modo activaba. La crisis no es ya un elemento interno a una dialéctica de la inclusión, sino un elemento a normalizar por las vías que sean. Macri, aparece como la adecuación más perfecta al desarrollo de las micropolíticas neoliberales. Como si estas micropolíticas hubieran preparado el camino para lo que estaban esperando. A pesar de que a Macri le haya costado mucho llegar al gobierno, su triunfo tiene algo de obvio, de “sinceramiento” (otra palabra “Pro”). La situación depende a tal punto de un conjunto de variables bancarias, mediatizadas, la reproducción de la vida depende tanto de mecanismos ligados a estas variables, de la decisión de grandes actores capitalistas, que de algún modo uno se tienta con pensar menos al macrismo como un fenómeno político autónomo, y más como el efecto relativo de una cierta restitución de las micropolíticas neoliberales. Con esta secuencia (2001, kirchnerismo, macrismo) cerramos el segundo punto que retomamos de nuestro encuentro anterior.

El tercer punto que habíamos trabajado –y que retomaremos en nuestra próxima reunión, el 11 de junio- tiene que ver con la noción de “amistad” política, que intenta responder a la pregunta: ¿cómo reconocemos en nosotros y en los otros, afectividades no neoliberales? (porque de ninguna manera se puede aceptar que las micropolíticas neoliberales sean la única realidad!). O también: ¿cómo ponemos en juego micropolíticas no-neoliberales, que no sean mera reproducción de esos dispositivos neoliberales? Para discutir esto van a venir, por suerte, una serie de invitados que van a aportar mucho. Verónica Gago, con quien comparto muchas actividades, autora de un libro que yo creo que deben conocer, porque tuvo un impacto importante, La razón neoliberal (editado en Tinta Limón Ediciones).Verónica trabajó muy intensamente el tema de la migración y el trabajo sumergido durante los últimos años. Toda esa fuerza de trabajo precarizada, generalmente migrante, sometida a situación laboral que linda por momentos con imágenes de esclavitud; pero, al mismo tiempo, con la circulación de componentes comunitarios –en una ambivalencia muy acentuada- en muchas de esas subjetividades. Verónica plantea que en esas zonas “grises” -por llamarlas de algún modo-, en las que no es tan fácil reconocer qué es lo neoliberal (la reducción del lazo social a forma empresa) y qué es lo resistente a ello (formas familiares y comunitarias), hay que rastrear si no se está afirmando otra cosa. Le vamos a pedir a Verónica que nos ayude a ver si es posible distinguir lo neoliberal de lo no neoliberal, no como si fueran dos colores completamente diferentes, sino a partir de aprender a reconocer esa zona de ambivalencia.

Están invitados también el Colectivo Juguetes Perdidos, amigos a los que admiro mucho, que han escrito un libro notable Quién lleva la gorra hoy, también editado por Tinta Limón Ediciones, que vienen trabajando mucho en territorios del conurbano bonaerense intentando percibir qué es lo que pasa con los pibes que no se enganchan ni en una cosa ni en otra -ni en el laburo, ni en el estudio, que viven en situación de “raje”, tensionando la vida barrial y urbana. Los “JP” se interesan por estas estrategias de “raje” como modo de constituir una perspectiva que ya no es la de la inclusión (aunque tampoco desvalorizan el armado de esas redes precarias –eso es para ellos lo real de la inclusión- que permiten desarrollar estrategias), sino desde la potencia de fuga, del tipo de saber que se ha constituido en los barrios a propósito de las maneras de rajar de un conjunto de situaciones asfixiantes en el proceso de normalización –el “engorrarse”- en los territorios. Logran captar así claves importantes, incluso, de lo que ocurre en la macropolítica, como el mismo triunfo del macrismo del que hablábamos. Ahí me parece que vamos a poder pensar un poco más, qué es esta afectividad no neoliberal evitando todo tipo cliché. El punto sería: no estereotipar qué cosa es la afectividad no-neoliberal. Concebirla justamente en sus puntos de difícil interlocución.

Aquí es donde podemos retomar la referencia a la amistad política. Amigo no sería en este sentido tanto quién nos caen bien en lo personal, aquellos con quiénes opinamos igual, con quiénes nos contamos secretos, quiénes nos bancan cuando estamos bajoneados. Esa podría ser la idea de amistad personal, pero la de amistad política tendría que ver con cómo se construye utilidad común, es decir, con situaciones y personas en las que el punto de partida no es necesariamente común. No se trata ni de la confianza previa, ni de pertenecer a los mismos grupos sociales, ni de tener un gusto afín respecto de determinadas actividades. Por ese lado podríamos empezar a discutir un poco más esta estructura de la potencia colectiva, esta utilidad común que llamamos “amistad”. Pienso que la idea de amistad política puede ser útil en este momento. No por nada la trae el Comité Invisible en un libro que se llama “A nuestros Amigos” (de reciente edición a cargo de editorial Hekht). La idea de amistad ya está en La Ética, de Spinoza. Hay una tradición de pensar la amistad como una figura de politización. De eso trataría la próxima reunión.

Además le pedí a Diego Skliar, que es escritor, periodista (con Diego y con Natalia Gennero compartimos una columna radial: Clïnamen, en Fm La Tribu), que asista, que no hable, que esté callado toda la reunión, y al final nos devuelva una lectura, donde podamos trabajar de una manera diferente.

Hoy vamos a empezar a desarrollar algunas de estas ideas. Vamos a detenernos en las micropolíticas neoliberales. Vamos a apoyarnos en un texto, una entrevista de Suely Rolnik, publicada en el blog Lobo Suelto! con el título “La base de sostenimiento del poder de la derecha es el propio deseo de la población”. Suely, amiga querida también, fue un personaje importante de la contracultura brasilera de los años 70. Con la dictadura sufrió la represión y marchó al exilio en Francia, donde se conecta con Gilles Deleuze y Félix Guattari con quien se analizó. Suely regresa a Brasil donde desarrolla actividades como psicoanalista y filósofa (es autora de un gran libro, junto a Guattari, Micropolíticas, cartografía del deseo, Tinta Limón Ediciones) y forma parte activa de las experiencias del Brasil “molecular” de aquellos años, lo que abarca, también, la formación del PT. Suely fue una figura clave también para comprender la relación intensa entre Guattari y la contracultura brasileña.

La propuesta es ir leyendo párrafos claves de la entrevista, ir abriendo preguntas, intentar incluir nuestra conversación en el hilo de las micropolíticas neoliberales, siguiendo la secuencia que planteamos en la introducción. 

Una aclaración importante, sobre el lenguaje (en este caso el de Suely). En la medida en que se emplean categorías teóricas (como “afecto”, “potencia”, “sujeto”, “devenir”, etc.) siempre puede dar la impresión de que estas categorías viven como “bien definidas” siempre en otro lado. Como si hubiera en alguna otra parte un diccionario preciso sobre cada una de ellas, un diccionario que siempre está en otro lado, inaccesible. Cuando tenemos esa impresión hablamos sin estar del todo seguros de qué quiere decir, por ejemplo, “subjetividad”, “rizoma”, “inmanencia”. Las usamos, a veces, pero sin tenerlas muy claras, como si su sentido estuviese en otro lado. Les propongo relajar la cuestión del saber. Suely nos está enseñando en vivo y en directo la significación de esas nociones asique, al menos, por esta vez no habría que buscarlas en otro lado, sino que iremos viendo cómo ella las explica y entre todos las vamos completando el sentido. Lo interesante es que ya no va a haber que pensar que hay otra definición mucho mejor que la que estamos usando: Suely conoce muy bien las categorías, las trabaja muy bien y vamos a ver si lo que ellas nos ofrecen nos satisface o no. Entonces no estamos ante el problema de cómo transmitir un saber, sino frente a otro problema: el de saber si lo que se está diciendo nos interesa o no, y cuánto. Y por lo tanto, el de saber si hay algo propio que va para otro lado. Si eso ocurre, ya hay una ganancia en haber hecho el ejercicio de comprensión, porque a partir de ahí se puede decir ¡no!, esto que se dice así no me cierra porque hay un punto que lo quiero pensar de otra manera. La ganancia en esa situación es descubrir una nueva dirección para el pensamiento. Sea como sea, se trataría de tomar algo de lo que vamos discutiendo y empezar a ver para qué sirve.

Con el aspecto categorial de esta filosofía creo se puede hacer lo siguiente (es un consejo que le leí alguna vez a Deleuze): como nadie está seguro del todo si está entendiendo o no, no confiaría tanto de la comprensión pura a nivel de los conceptos abstractos, y más bien se podría apostar a que cada quien se pregunte sobre qué vivencia personal se sirve para apoyar el concepto que se quiere entender. No importa que sea una vivencia noble o más bien inconfesable, no importa que sea infantil, no importa porque no hay que contarlo. Asique vale aunque uno se diga: -¡pero es demasiado tonto lo que estoy pensando! Si se puede encontrar cualquier experiencia o vivencia propia que apoye lo que se está diciendo, va a funcionar. Si no sería como una mala clase de facultad, donde salimos con conceptos medio mal aprendidos, sin saber exactamente si son los que son. Eso les propongo, veremos si funciona.

Le preguntan a Suely por la relación con Deleuze y Guattari. Ella responde que la biografía de ellos hecha por François Dosse, tiene un interés muy grande, porque a pesar de que no nos gusta mucho, tiene algo muy interesante y es que rompe la subordinación de Guattari a Deleuze. Se explica así: Deleuze, gran filósofo, Guattari estaba en prácticas psiquiátricas, militancias. La idea de que la práctica es menos inspiradora, menos noble, etc. primó mucho en ciertas lecturas, sobre todo universitarias de la obra de estos autores. Esa biografía que es muy documentada, tiene el interés de poner a Guattari muy en el centro.

LECTURA ENTREVISTA A SUELY ROLNIK:

ENTREVISTADOR*S: En la biografía de F. Dosse hay un párrafo que dice: «Deleuze tuvo metáforas muy expresivas sobre su trabajo en común. Comparó a Guattari con un rayo en medio de una tormenta. Y él, Deleuze, sería el pararrayos que capta ese rayo y lo hace reaparecer en otro lugar ya de una forma pacífica». ¿Dónde te sitúas tú en esta escena?

ROLNIK: A mí me parece perfecta la imagen que Deleuze inventa para dibujar los lugares que cada uno de ellos ocupan en su obra conjunta. Con sus radares en la tormenta, uno era el rayo y el otro el pararrayos. Guattari era muy vulnerable a las tormentas. De una vulnerabilidad impresionante. Su reacción era rápida como un rayo que irrumpía apuntando donde el deseo podría hacer conexiones capaces de crear un territorio para que la vida lograse encontrar una forma. Algo que per-formatease lo que había causado la tormenta para que la vida volviera a fluir. Una capacidad clínica excepcional. Con igual velocidad, su escritura era el propio rayo que enunciaba el estado de cosas en tiempo real, con palabras salvajes, difíciles de descifrar. Como un pararrayos, Deleuze captaba el rayo y se tomaba el tiempo necesario para la germinación de un territorio más calmado en la escritura y se lo devolvía a Guattari, que a su vez lo re-trabajaba. Así era la dinámica de la colaboración que resultaba en ese fabuloso universo de pensamiento que podemos habitar. Deleuze necesitaba del rayo-Guattari y Guattari, a su vez, necesitaba del pararrayos-Deleuze. Quizá sea eso lo que ha hecho que su colaboración fuera tan fecunda e incesante…”

SZTULWARK: Me parece interesante la imagen de la tormenta, el rayo, el pararrayos, porque ahí Suely ya adelantó, de algún modo, el núcleo de lo que quiere decir. Hay una serie de tormentas (intensidades que nos desestabilizan), hay quién es más capaz de captarlas en tiempo directo (Guattari es su ejemplo). Y hay quien puede modular esa captación (Delezue). Estaba la pregunta sobre qué es en Suely “fuera-de-sujeto”. Ya podemos ir ligando un poco las cosas. La tormenta ocurre fuera del sujeto. ¿Qué es la tormenta?: la aparición de unas fuerzas cuyas intensidades son demasiado violentas para nuestro mapa de referencias. Y no hay manera de captar algo de ellas sin conectar con la propia vulnerabilidad. Guattari, era extremadamente vulnerable a las tormentas, dice Suely. Se puede entender que se refiere a las lluvias y las tempestades, pero también que, lejos de cualquier metáfora, alguna de esas tormentas nos muestran en el cielo cosas que pasan muy materialmente en nuestra vida. Tumultuosas intensidades, difíciles de asimilar, activan nuestra vulnerabilidad, y tal vez somos capaces de comprenderlas, a partir del modo en que nos están afectando para construir en torno a ellas nuevas formas, nuevas maneras de vida, nuevas maneras de existir. Claro que también podemos intentar ser indiferentes, resistir lo más que podamos a esa desestabilización. Esa es la escena que nos trae Suely. Tanto para hablar de la relación D-G  - me gustaría que nos olvidáramos rápido de ellos- como de la base de una teoría de la subjetividad. Creo que la imagen de la tormenta es muy útil para plantear lo que nos quiere traer de la subjetividad. Hay una dimensión de tormenta, y esa dimensión es lo que menos tenemos aceitado, trabajado, refiere a los puntos más frágiles de nuestras subjetividades.

Hago una serie de aclaraciones: Subjetividad = modo de ser, modo de vivir, modo de existir. Entendemos que el modo de vivir, de existir, no está ligado a nuestro organismo, se pueden cambiar esos modos. Y además, esos modos no son estrictamente nuestros: son efectos de una serie de situaciones, de prácticas. Incluiría dentro del “modo de ser”, desde ya, los modos de percibir, las maneras de relacionarnos con los demás y con uno mismo. Por subjetividad entenderemos, sencillamente, la manera misma en que estamos constituidos y nos constituimos. Podríamos incluir todo ahí: percepción, memoria. Tal vez podríamos recurrir a Spinoza nuevamente y decir que “somos modos finitos de una sustancia infinita”. Somos modos de ser, y esos modos pueden ser conocidos por lo que pueden. Una subjetividad se conoce por lo que puede hacer y pensar (por su potencia). Spinoza decía: “por cómo afecta y cómo es afectado conocemos cómo puede un modo”, ahí tenemos una subjetividad.

Suely, sostiene que somos herederos de una larga historia del modo de subjetivación clásico, ella lo llama cartesiano en un momento, y en otro se refiere al producto de una larga historia del catolicismo. Patriarcado, cristianismo, capitalismo, colonialismo. Se trata de fenómenos de larga duración, que actúan sobre los modos de ser que somos. Este modo de subjetivación, dice Suely, articula dos niveles: al primero lo llama “sujeto”. Y lo explica más o menos así: por “sujeto” podemos entender una instancia activa en la que se estabilizan un conjunto de referencias y representaciones útiles para la vida. Pero no hay que confundir “sujeto” con subjetividad. Porque en la subjetividad juega un papel la instancia que denomina “fuera-de-sujeto”, vinculada a la vulnerabilidad de que veníamos hablando. La subjetividad incluye ambos aspectos. Por sujeto Suely va a entender un campo de referencias, todo un modo de representación teórica e intelectual, que nos sirve para organizarnos en el mundo. Categoría, referencias más o menos fijas, el mundo simbólico como tal, lo que desde el marxismo se llamaba: las “superestructuras”. La subjetivación dominante en nuestro occidente está tomado por un inconsciente capitalista, colonial, logocéntrico. Ese tipo de subjetivación, que nos atraviesa, autonomiza al sujeto de dimensión sensible o vulnerable, que en otro tiempo Suely llamaba “cuerpo vibrátil” y ahora llama “fuera-del-sujeto”, que es lo que activamos como vulnerabilidad en las tormentas. Suely no va a diabolizar este aspecto del sujeto, aunque va a atacar el inconsciente colonial. Va a decir: es bastante evidente que tenemos un lenguaje, una forma, yo por ejemplo sé que estoy ahora en el Espacio Rosetti. Eso es una categoría, una referencia. La tengo que tener si quiero venir, si la pierdo no llego. Es muy evidente que es un nivel relevante para la vida, fundamental. No es bien y mal. El lenguaje y sobre todo su uso convencional va a ser el producto del interjuego de los dos niveles. Lo que sí va a cuestionar es que recurramos a un uso abstracto de esas categorías y referencias, que nos aferremos a ellas sin activar el nivel al que llama “fuera-del-sujeto”: ¿qué hay en el “fuera-del-sujeto”? Hay fuerzas, las fuerzas del mundo que no tienen representación a priori. El sujeto tiene un cierto mapa. Es un sistema de orientación que funciona poniendo etiquetas a las cosas. Si creyésemos que el mundo se reduce a esta experiencia tendríamos la ilusión de un modo total y completamente representable. Pero hay todo un aspecto de nuestra subjetividad que tiene que ver con lo que no sabemos. Simplemente porque no hay cómo saber, el mundo no está ya hecho, en vez de pensarlo como un conjunto de cosas ya puestas a las que sólo hay que nombrar, habría un conjunto de fuerzas con las que no nos hemos relacionado aún. Hay un conjunto de fuerzas que operan por ahí mas caóticamente de lo que podemos asimilar, que nos afectan de diversas maneras. Ese es el “afuera-del-sujeto”. Es todo aquello que en el mundo es real y no está representado para nosotros, y que nos afecta desatando tormentas en la estabilidad que siempre tratamos de conquistar a nivel del sujeto (sobre todo cuando el sujeto se apoya en el inconsciente colonial). El sujeto así constituido quiere ser estable. Quiere controlar su situación, tener su mapa, saber de qué se trata la cosa. Al mismo tiempo, de nuevo, está el “afuera del--sujeto”, que son un conjunto de fuerzas que una y otra vez nos lanzan tormentas, que desestabilizan nuestras categorías, que es nuestra vulnerabilidad, nuestro uso de la sensibilidad para conquistar –en contacto con esas fuerzas- un “territorio existencial”, como le llama Guattari.

Suely, trabaja la siguiente cuestión: ¿con qué contamos para atravesar esas tormentas, para extraer de ellas nuevas posibilidades, nuevos territorios y además para actualizar al sujeto, para que sus categorías no sean siempre las mismas? Para que el mapa de referencias se pueda ir actualizando en la medida en que en nuestra experiencia va atravesando tormentas tenemos que asimilar que en ellas se da algo interesante, no son sólo amenaza, no son sólo caos. Son eso, si, pero a la vez nos ponen en relación con lo real del mundo.

En las categorías de las Ciencias Sociales, hasta el año 2001 había un discurso en el mundo, en Argentina, en Francia, en EEUU, que decía que como el neoliberalismo ya no va a dar pleno empleo, va a ocurrir que va a quedar una población fuera, sobrando. Pero esa población no va a poder tener un repertorio de acciones colectivas, porque esas acciones pertenecen al mundo del trabajo. En cambio la gente sin trabajo, en su barrio, dispersa, sin conocerse entre si, culpabilizándose a sí misma, etc., no va a poder ya constituir fuerza política. Esto es lo que decían los mapas orientadores de la sociología dominante. De repente aparece una tormenta, sobre todo para los propios desocupados, es decir, la barbarie que implica que la promesa que a todos nos hacen de que vamos a poder reproducirnos, no se cumpla. O sea, ustedes no van a poder reproducirse socialmente, vitalmente, peor sus hijos. Es decir, el salario, que es la vía de reproducción que se nos ofrece no va a regir más para una parte de la población, sin que se ofrezca nada a cambio. Entonces surge algo no previsto por las ciencias sociales: se organizan desde la “nada” (aparente) un repertorio de acciones colectivas. Hemos hablado de ellas hace un momento como subjetividades de la crisis. Aparece un pensamiento a partir de la desestabilización, de la crisis. Un pensamiento capaz de armar territorios existenciales nuevos, a partir sobre todo de la idea vívida de dignidad. Aparece un tipo de potencia individual y sobre todo colectiva que en un primer momento es muy difícil de asimilar: ¿qué hacen esos tipos ahí, cortando rutas?, ¿son trabajadores? ¡No exactamente! ¿Son del partido político tal? ¡No siempre! ¿Son de la iglesia? ¡Puede que no! ¿Y qué quieren? ¡Dignidad! Esa potencia abre posibilidades de existencia donde lo que había era un espacio mortífero, una existencia sin categoría, en la que la amenaza era completamente brutal. No sólo se crea el piquete, sino una manera de organizarse en los barrios y se empiezan a producir lazos vitales en torno al galpón, al corte, a la olla popular. La idea de que hay una realidad nueva que puede organizar un territorio existencial, que puede constituir posibilidades de vida, acciones de lucha, discursos sobre sí y sobre lo que se desea, hacerse cargo de la alimentación, de negociar con empresas y hasta a la larga poder participar de la vida política.  Con el tiempo –lo sabemos-todo esto puede tener suerte diversa. Puede ser neutralizado, por supuesto. La enseñanza, para lo que estamos pensando, creo, es que por fuera de las referencias y categorías se abren posibilidades para las cuales no siempre tenemos mecanismos previstos. A veces sucede que nos vemos inmersos en la creación de territorios de existencia, entrando en relación con ciertos afectos que nos son nuevos. En esos procesos actualizamos mapas de referencias.

Entonces, el “fuera-del-sujeto”, es este contacto con el mundo que intenta construir territorios a partir de esas fuerzas o de tormentas. ¿Qué es el sujeto cuando está tomado por el inconsciente colonial?: es el conjunto de puntos de referencia que todo el tiempo estamos intentando constituir, estabilizar.

Acá comienza a tomar forma el problema que nos señala Suely. En la medida en que nuestra cultura favorece la consolidación del inconsciente colonial, vivimos en pos de una obsesiva defensa de la estabilización de la instancia sujeto, devaluando el “fuera-de-sujeto”, y por tanto viviendo toda desestabilización como una amenaza. Vivimos pegados a lo que llamamos nuestra identidad. El riesgo ahí parece ser el hecho de volvernos reactivos ante las tormentas. Pienso que las llamadas micropolíticas neoliberales funcionan precisamente en este punto, renovando la herencia cultural occidental, ofreciendo nuevos mecanismos para esta estabilización reaccionaria.

Respondiendo a una pregunta sobre la crisis y el 2001 es necesario aclarar un riesgo de mal entendido respecto al ejemplo que di: si hablamos de la crisis –como la de 2001- no desde el punto de la subjetivación, sino a partir de su objetividad. Lo “sensacional” en la crisis, la crisis como representación de la crisis, tomada categorialmente no se parece ya a la tormenta. Con Guattari este tipo de tormenta o de crisis no remite necesariamente a una objetividad macropolítica. Cuando ponía el ejemplo de 2001 enfatizaba en las subjetividades más que en la objetividad económica o política. Pensaba sobre todo en las subjetividades que  se construyeron ahí, que pueden ser vistas como el relámpago del que hablaba Suely, simultáneo con la crisis –en muchas ocasiones no ocurre así- Pero es una tormenta que se puede dar en distintos niveles de la subjetividad, no hace falta que sea colectiva, puede ser individual, grupal.

SILVIO LANG: Si las fuerzas de la tormenta son fuerzas no representadas, “la crisis” que nos dicen todo el tiempo que existe no entraría en este concepto que estamos trabajando. No liguemos la metáfora de tormenta a “la crisis” de la que hablan los medios comunicacionales, el gobierno de lo neoliberal y la opinión pública. Son justamente fuerzas no representadas. Las fuerzas del mundo que nos afectan y de las que estamos hablando no son “la crisis”.

INTERVENCIÓN: En relación a un ejemplo de costureras y el dueño que se va diciéndoles que si es tan fácil que lo hagan ellas, puede aparecer un nuevo territorio posible pero que exige un modo distinto de funcionamiento que es una activación de una potencia que crea la posibilidad de vivir en dónde antes se moría, de donde se dependía, de donde no había otra opción. Eso exige salir de nosotros, y dejar de estar pensando que no sabemos. Cuando vas a cantar, te dicen: no digas no puedo, eso podés, desafiná, hacé todo lo que quieras, create posibles y ahí vamos a trabajar en ese territorio.

SZTULWARK: Cuando de alguna manera la situación en la que estamos estabilizados no funciona más, hay un momento de muerte, porque el afuera destruye al sujeto, pero al mismo tiempo se empieza a armar un posible (sí o no). En el ejemplo que tomábamos, la ruina de la relación salarial implica una cierta muerte, la interrupción de las formas que nuestra cultura prevé para la reproducción social (básicamente el salario). En el ejemplo que ponen ustedes, de las fábricas recuperadas la cosa parece funcionar de un modo parecido ¿no? Los trabajadores a los que el patrón les tira las llaves y se pasan por una muerte de este tipo hasta que poco a poco comienza a aparecer la posibilidad de utilizar la planta, las máquinas, la labor difícil de reconstituir un mercado, la pelea porque el estado brinde apoyo, etc. Hay una muerte, y surgen nuevos posibles, las dos cosas. De pronto ya no se trata de trabajadores bajo patrón, sino de una nueva fusión entre trabajo y empresarialidad. Se trata de transformaciones en los modos de ser, inseparables de creaciones de territorios existenciales.

Leo un poquito más el texto de Suely: -hay un momento en que le nombran la anestesia de los afectos de la tormenta.

LECTURA ENTREVISTA:

ROLNIK: Sí, voy a explicar un poquito mejor esta idea porque es importante para nuestra conversación. Para descifrar el mundo, disponemos de la experiencia empírica basada en las capacidades de percepción y de los sentimientos del yo; éstas sirven para descifrar las formas del mundo según los contornos actuales de la retícula cultural. Quiero decir, cuando veo una forma, o cuando escucho, o cuando siento algo lo asocio inmediatamente al repertorio de representaciones que poseo de manera que lo que voy a ver, escuchar o sentir está marcado por ello. Desde luego esto es muy importante porque nos permite la vida en sociedad. Pero no es más que una de las experiencias de la subjetividad; es la dimensión de esa experiencia que llamamos «sujeto». En nuestra tradición occidental se confunde «subjetividad» con «sujeto» porque es solo esa capacidad la que tiende a estar activada. Sin embargo, la experiencia que la subjetividad hace del mundo es mucho más amplia y más compleja. Hay otra dimensión de la experiencia que la subjetividad hace del mundo, que llamo el «afuera-del-sujeto»; es la experiencia de las fuerzas que agitan el mundo como un cuerpo vivo que produce efectos en nuestro cuerpo. Y esos efectos consisten en otra manera de ver y de sentir lo que pasa en cada momento (lo que Deleuze y Guattari llamaron «perceptos» y «afectos», respectivamente); es un estado que no tiene imagen, que no tiene palabra”

SZTULWARK: Aparecería una parte de la subjetividad que no habíamos analizado todavía bien. Están las fuerzas del mundo que nos afectan y está el sujeto en nosotros que tiene todas las representaciones. Pero hay otro aspecto, que es eso en nosotros que puede ligar con esa fuerza sin representación, que puede registrar lo que los autores (Deleuze y Guattari) llaman “afectos y perceptos”. Esos afectos no son sentimientos, esos perceptos no son percepciones. No hay imagen, no hay palabra, se trata de una experiencia en cierto modo previa a tener percepciones, sentimientos, etc. Esa instancia la debiéramos pensar un poco, porque según Suely, es la que tenemos menos activada, la parte de la subjetividad que se juega en el rayo-pararrayos de Deleuze-Guattari. Hay una tormenta y hay un sujeto, y en el “entre” hay una capacidad que tendríamos más o menos activada de dar cuenta de lo que ocurre para nosotros, de cómo las fuerzas no representadas nos afectan sin que haya una imagen o una palabra todavía. Hay una base de lo que después puede ser imagen, lenguaje. Pero que todavía no es imagen, no es lenguaje, y sí es capacidad de registrar afectos y perceptos (Deleuze y Guattari en su libro ¿Qué es la filosofía?, en la parte dedicada a la creación en el arte hablarán incluso de arrancar afectos a los sentimientos, extraer perceptos de las percepciones).

La hipótesis que quisiera retomar es que las micropolíticas neoliberales anestesian justamente esa zona. Una micropolítica (o una afectación) neoliberal no sería posible sin una desposesión previa. Una desposesión doble, objetiva (económica) y subjetiva (afectos y perceptos). En lo neoliberal resulta inseparable un subdesarrollado en nuestras capacidades y el modo de registrar sin paranoia ni culpa las tormentas y sus fuerzas. De allí la importancia de detenerse a verificar qué es lo que esas micropolíticas neoliberales hacen con nuestros afectos y a la vez tratar de comprender qué es lo que podemos hacer con esas fuerzas, es decir, cómo podemos, en las condiciones actuales constituir zonas de posibilidad o de existencia. En este aspecto hay un dialogo siempre interesante, que pasa por preguntar ¿qué es lo que sabían/saben las subjetividades de la crisis, lo que no sabe de nosotros la subjetividad neoliberal, esa que se aferra al código, que siempre propone una imagen y un lenguaje, un espacio confortable para la estabilización acrítica y reaccionaria? Creo que por ahí vamos a encontrar el punto de relación entre lo que Suely está trabajando y lo que queremos pensar hoy nosotros. Hay unas micropolíticas neoliberales que dan respuesta a la inestabilidad que una y otra vez nos producen las tormentas. Se nos ofrece estabilizada por medio de pastillas, de diferentes consumos, incluso de filosofías, incluso la de Deleuze (es muy gracioso como habla Suely de un uso “desodorante” de Deleuze).

Por un lado, y retomando lo que ustedes están diciendo sobre la coyuntura, podemos decir Macri es de una sencillez abrumadora, pero esa sencillez es la propia de un buen vocero de esta estabilización neoliberal. En la medida que esa sencillez quiere decir: no hay tormentas, no hay preguntas, dudas, es claro que hay un orden al cual adecuarse y el que no se adecua está en falta. Y el kirchnerismo, en ese sentido, siempre va a ser visto retroactivamente como mal alumno, alguien que no entiende, que no sabe cómo educarse, etc. Y creo que eso va a ser así, no tanto porque el kirchnerismo fuera una cosa o la otra, sino porque tuvo que gestionar, ya lo vimos, otro contacto con la crisis.

Creo que fue muy ambiguo el kirchnerismo. Me parece que aún no estamos en condiciones de hacer una definición suficientemente madura de lo que pasó. Porque por un lado, podríamos decir, hizo una apropiación pobre de las subjetividades de la crisis y por otro se elevó a la subjetividad de la crisis al nivel de gobierno, metió a las organizaciones en el Estado. Meter en el Estado no es sólo cooptar,  es también reconocer. Hay una ambigüedad muy grande, porque la cooptación es una teoría muy pobre. Es la idea que el cooptado es un zonzo. La idea de cooptación la dejaría, y pensaría más en estos términos: hubo un trabajo de composición entre el Estado y poderes de nuevos territoriales que emergieron a partir de la experiencia de lidiar con las subjetividades en la crisis, por los cuales ni el potencial de esas subjetividades terminó dando lo que muchos hubiéramos esperado, ni el Estado volvió técnicamente a ser lo que había sido. Hubo, al menos por un tiempo, una nueva relación, una nueva composición.

Pero bueno, no se trata sólo Macri. Hay varios actores de este nuevo paisaje. Con el riesgo de que me lo reprochen, nombro también al nuevo Papa. No creo que Francisco sea Papa por ser peronista, sino por ser argentino, en el sentido fue un testigo privilegiado de cómo se armó en la Argentina un modelo de legitimidad social y política después de una crisis –objetiva-subjetiva- tan fuerte, y una invención micropolítica tan fuerte. Seguramente fue elegido como alguien que sabe sobre cómo relegitimar instituciones post crisis. Tal vez el Vaticano andaba necesitando algo como eso. Entonces sí hay algo de peronismo, pero también hay un saber que viene de la crisis de 2001, un saber que hasta cierto punto el kirchnerismo supo poner en juego. Hay un saber de la crisis que se ofrece hoy al mundo.

Volvemos al problema, según Suely -pero también según otros autores- relativa a esta zona subdesarrollada, aplastada por el inconsciente colonial, por la historia larga del occidente. Una historia que se remonta al momento en que el imperio romano se hace católico, dice Suely, una historia larguísima, muy parecida a grandes rasgos de la que cuenta Walter Benjamin: Hay un tiempo histórico que se da como un continuo de dominación. Si se quiere tratar de pensar todo esto con la debida radicalidad es necesario hacer una historia larga, como decía también León Rozitchner. No se puede partir del 2001, ni de la última dictadura, se trata de una historia mucho más compleja.

Dentro de esta historia, tan larga y compleja, tomamos un fragmento último, al que estamos llamando neoliberal. Que tal vez parta del 68, o de la década del 70. Entre nosotros, identificamos la dictadura, el menemismo. Hay mucho que discutir sobre las periodizaciones.

LANG: Propongo meternos un poco más con la idea de los perceptos y los afectos para pensar la pregunta que arrojamos “¿cómo el macrismo organiza nuestros afectos?”. Tiene que ver con lo que se planteaba de lo “pobretón” del discurso de Macri, si eso no sería más bien una manera de organizar afectos y perceptos.

SZTULWARK: Si les interesa la referencia de afectos y perceptos en Deleuze y Guattarí, es un capítulo del último libro que hicieron juntos, el ya mencionado: ¿Qué es la Filosofía? Hay una parte allí dedicada a qué significa creación en el arte (porque según ellos hay también creación en ciencia, en filosofía). La secuencia que plantean es más o menos la siguiente: pensar es crear, pero hay planos de pensamiento y creaciones diferentes. En la Filosofía se crean conceptos, pero en el arte se crean sensaciones y las sensaciones son bloques de afectos y perceptos. Afectos y perceptos tienen que ver con la vida no personal, con algo no mensurable en la vida. Hay algo en la vida que no es nuestra mera vida vivida, se trata de esas fuerzas del mundo que siempre nos obligan a ir más allá de nosotros mismos, a través de las sensaciones.

Las sensaciones son provocadas en nosotros por esas fuerzas, esas tormentas en principio no representables. Las sensaciones ponen en contacto esas fuerzas con nuestra sensibilidad, hacen que nuestra sensibilidad se comporte de un modo no habitual. Afectos son las experiencias no habituales –que según Spinoza aumentan o disminuyen nuestra potencia– y perceptos son los paisajes no humanos, de antes de lo humano. Lo que hace falta es un trabajo excepcional de la sensibilidad que es imposible sin la violencia que la tormenta hace sobre nosotros. Nosotros mismos más bien queremos estar estabilizados, pero hay situaciones, tormentas, en las que somos obligados a ver qué hacemos con lo que sentimos y no sabemos del todo sentir. Lo que Foucault dice: sentir de otra manera. Esa violencia se comunica con el pensamiento intelectual y con la memoria, y estamos obligados a pensar eso que estamos sintiendo y que con lo que no sabemos qué hacer. Esa violencia nos atraviesa, desorganiza nuestra sensibilidad, nuestras maneras de pensar, nuestras categorías y nos fuerzan a crear y a pensar sensiblemente, intelectualmente.

Los afectos ya están presentes en La Ética, de Spinoza. Cuando empleamos la palabra “ética”, estamos hablando de Spinoza. Suely también está haciendo una cita sin decirlo de Spinoza. Porque este autor, en el siglo XVII, decía que el problema de nuestro intento de ser felices es que hay un mundo totalmente tomado por finalidades. Todo el tiempo alguien nos dice de qué se trata el juego. Hay un conjunto de normas, de mandatos, de poderes que operan finalizando. Este mundo de finalizaciones serán tomadas por Nietzsche en su crítica de la moral. Un conjunto de valores producidos siempre antes de que nosotros lleguemos y frente a los que solo queda adecuarnos, siendo que ellos nos informan qué es el bien, que es el mal. La Ética, de Spinoza ya quería deshacer ese sistema de la obediencia. No solamente la obediencia interpersonal, sino esa otra que se practica respecto al mundo de valores. Por eso emplea la palabra “ética” que, a diferencia de la moral, traza mapas singulares. ¿En base a qué? A afectos que no son sentimientos personales. Son los afectos que surgen del contacto con las fuerzas. Y en base a perceptos que no responden a percepciones normalizadas, sino a las captaciones que podemos tener de las fuerzas. Con afectos y perceptos vamos viendo en las tormentas qué conexiones podemos hacer, cómo podemos construir un territorio de existencia, para nuestro deseo, para nuestra vida. 

La Ética, es la capacidad de crear un mapa existencial en medio de una tormenta. Tormenta producida por el hecho de que la vida no se reduce al sujeto. Hay más vida que sujeto y por lo tanto hay un “fuera-de-sujeto” en la vida. Ahí funciona una ética. Y una ética es un mapa singular. Mapa singular del deseo. Spinoza había escrito que la esencia del hombre es el deseo. El deseo es aquello que hace que querramos las cosas no porque las consideramos, buenas, bellas o justa, sino así las consideramos, justamente, porque las deseamos. En otras palabras: el deseo es productivo, inviste, constituye mundos. Nuestro propio deseo se juega en las tormentas que habla Suely, se juega como capacidad de crear territorios, o bien puede quedar replegado sobre el campo estabilizado de referencias. Es por ello que dirá: no hay deseo sin acción y sin acción el deseo se pudre. Quiere decir seguramente que el deseo que no constituye territorio existencial se corrompe en su quietud, en este repliegue estabilizante.

La cuestión con lo neoliberal es entonces la siguiente: si en la tormenta tratamos de refugiarnos en una suerte de estabilidad y una confirmación del mundo previo, entramos en una serie de trabajos de obediencia a esta organización prefigurada, y nos exceptuamos del trabajo de poner en juego el deseo y poder constituir campos existenciales propios y con otros. El problema con lo neoliberal, en términos de subjetivación seria por tanto la convocatoria a sustituir este trabajo del deseo por una serie de dispositivos (pastillas, tecnologías, formas ideológicas o religiosas de representación)que confirman el territorio previo e inhiben el trabajo de una afectividad y también el lenguaje, puesto que lo que se corta por esta via es la elaboración de un lenguaje propio. Sin contacto con afectos, sin elaboración de un lenguaje, lo que se suprime es toda posibilidad de pensar de otra manera. Ahí estaríamos en el centro de lo que queríamos pensar hoy.

Y bien, si esto es así, no estamos lejos del siglo XVII, y de Spinoza cuando decía: ¡cuidado con los teólogos! Ellos son los que en cada época gestionan las trascendencias. Y lo que estamos viendo es que lo neoliberal funciona a este nivel, al nivel de la gestión de las trascendencias. Estamos tratando de pensar qué formas toman hoy las trascendencias (no decimos que las trascendencias se inventaron con el neoliberalismo). Estas trascendencias son aquellas que sirven para separar, para aislar, para producir estabilizaciones reaccionarias. Suely considera que este momento en el que los gobiernos llamados progresistas pierden las elecciones y son atacados no puede ser explicado por causas meramente políticas, que hay que indagar cómo se fue constituyendo este repliegue acentuado de la subjetividad. Ahí tenemos un punto de contacto entre macro y micropolíticas, y podemos entender nuestro tema, aquel que vincula nuestra coyuntura política y una cierta teoría de las micropolíticas.

Para pensar esto precisamos una caracterización más compleja de lo neoliberal. Foucault trabajó estas cuestiones tempranamente, durante la segunda mitad de los 70, de una manera muy interesante. Ya se nota en esos años -de hecho la cosa viene de mucho antes, Foucault lo cuenta con detalle en El nacimiento de la biopolítica-, que hay en países de Europa una transformación, unos modos nuevos de pensar la sociedad y sus funcionamiento -las micropolíticas. Se trata de un nuevo modo de concebir el papel de los mercado (los mercados son producidos por el Estado y el Estado se legitima a partir de los mercado), una nueva centralidad de la competencia, del riesgo, de las políticas sociales. Agregamos, un nuevo lugar de las finanzas (algo que ya comentamos al inicio). El neoliberalismo reorganiza la relación entre estado y sociedad, de modo que cada vez se va a poner más en el centro la concepción de la vida como fenómeno de mercado y por lo tanto se hará una cierta exaltación de la libertad individual. En el neoliberalismo, dice Foucault, los poderes actúan sobre el medio, sobre las interacciones, produciendo libertades. Y, sobre todo a partir de la experiencia alemana, concluye Foucault, el mercado deviene –como decíamos- la forma de legitimar al Estado. En este diagrama social cada quién pasa a ser concebido –y a concebirse- bajo el modelo de la forma empresa, como alguien que tiene (o que es) un capital,  y tiene que extraer a ese capital renta. La experiencia del trabajador, en este contexto, va a ser convertida en la experiencia del “empresario de sí mismo”, que considerará su salario como un ingreso, diluyendo toda vivencia colectiva, de clase. La vida entera deviene calculable desde el punto de vista de una racionalidad de mercado, y nuestras posibilidades existenciales son conducidas al hacer una marca de nosotros mismos, a administrar nuestros vínculos desde una perspectiva de autovalorización, a introyectar todo el lenguaje de los dispositivos que coordinan este mundo (las finanzas y las tecnologías digitales, los grandes medios de comunicación). No creo que se trate de lo que dicen los neoliberales, que las finanzas se independizan de la producción, sino que ya no contamos con los referentes para comprender cómo es que las finanzas extraen valor, explotan la vida entera, sobre la que constituyen momentos muy duros de mando.

INTERVENCIÓN: Cómo pensar la obediencia, si es la ideología del macrismo la que hace que no se pueda acceder a la tormenta, o es algo más previo, una ceguera, una imposibilidad del sujeto para efectuarse en la tormenta. Desde dónde se opera.

SZTULWARK: Espero que resulte claro que en lo que estoy tratando de pensar la subjetivación neoliberal es en muchos sentidos previa al propio macrismo. A Macri le ha costado, a pesar de todo, llegar al gobierno. Y no le resulta tan, tan fácil gobernar. No creo que como tal el macrismo pueda ser visto como una fuerza subjetivadora independiente. Su fuerza, en todo caso, responde a un juego más complejo que hemos estado analizando, en relación a estas historias viejas, y a esta renovación de las micropolíticas neoliberales que no han cesado de extenderse, y que cada vez más median nuestras prácticas y hábitos. Sin este antecedente –macro y micro-se vuelve incomprensible, al menos para mí, el momento político como el actual. Estaríamos pensando que Macri como un gran productor de subjetividad, diría que no, no veo nada de eso.

Quisiera hacer una aclaración más sobre lo que estamos diciendo. Me parece que es muy difícil hacer análisis de las micropolíticas neoliberales sin que en algún momento se produzca un efecto indeseado, muy pesimista y a la vez muy moralista, que consiste en decir que esas micropolíticas son a la vez invencibles y malas. Si nos subjetivan a tal punto y además son tan nocivas, ¿de dónde vamos a sacar la fuerza para poder cuestionarlas? Mi comentario sería, simplemente, que no es así, que la cosa es más compleja, que a la vez que está todo esto hay otro aspecto, están nuestras resistencias, nuestras invenciones. Pongo por un momento el ejemplo del consumo, del que hablamos algo en nuestro primer encuentro. Si decimos que lo que pasó en la Argentina ha sido una experiencia muy rica y compleja es, en partes, porque al mismo tiempo que se ha logrado incluir toda una vitalidad plebeyas –muy visible a partir del 2001- en las categorías de la economía política –a eso le llamamos aumento del consumo- hemos visto como el consumo se politiza, y ahí se producen cosas muy complejas. Los neoliberales pueden festejar haber gobernado el consumo, y ahora comienzan a restringirlo. Por nuestra parte tal vez debiéramos pensar que cuando los sectores populares se instalan en el consumo –y todos estamos instalados allí- es un error moralizar el asunto. Mas que moralizarlo y hablar del consumismo, debiéramos pensar todos cómo hacer para que esa fuerza que está moviéndose dentro del mercado puede romper sus reglas de mando, romper una cierta idea de felicidad, romper una cierta estructura productiva y comercial. Desbordarla, recrearla. 

Si moralizamos las micropolíticas neoliberales perdemos también la capacidad de guiarnos por brújulas éticas, perdemos la creatividad para crear estrategias, quedamos lejos de la capacidad de tocar el mundo material de la afectividad no neoliberal (que es siempre una afectividad sin imagen). Quedamos como cortados, o bloqueados, vemos en ella sólo poder, sólo barbarie, y perdemos toda posibilidad de comprender el terreno de lucha en la que se dan los grises, los rajes, las resistencias concretas, la materialidad en que pueden afirmar los contrapoderes. Porque no es imaginable, creo, que estos contrapoderes surjan fuera del mercado, sin relación alguna con el consumo, sin imaginar determinadas relaciones con las tecnologías. 

INTERVENCIÓN: (Reflexión en torno a poder convertirse en un guardián de uno mismo y no un guardia severo para organizar la tormenta)

LANG: Pensaría qué extractivismo hace el macrismo en nuestra capacidad creativa ante las tormentas y ahí incluiría qué es lo que se está cocinando con un personaje como Alejandro Rozitchner. Para poder meternos en qué está haciendo el macrismo con nuestros afectos.

INTERVENCIÓN: Es muy importante la inclusión de la filosofía en un discurso del Pro, es la primera vez que lo escucho.

LANG: Y cómo el neoliberalismo, en la caracterización que hace Foucault del “empresario de sí mismo”, extrae o se apropia de nuestra capacidad creativa. Está funcionando un extractivismo ahí  comandado por las ideas nietzscheanas de Alejandro Rozitchner.

SZTULWARK: Alejandro Rozitchner, hijo de León, ha escrito discursos al presidente Macri –de ahí la idea de que el presidente tiene un “lenguaje filosófico”. Ahí la operación, me parece, que las cosas se plantean justo a la inversa con relación a lo que estamos tratando de pensar. Ellos plantean un cierto “nietzscheísmo”: ¿cuál es el problema con la vida? El problema con la vida son los valores morales que la aprisionan. Ok. Pero ¿cuáles son esos valores morales que pesan sobre nuestra sociedad? Serían, al menos tres: el cristianismo, la izquierda y el peronismo. Son los valores agobiantes de nuestra sociedad, porque no nos permiten –dicen- desentendernos de una carga que son los pobres. Se trata de ideologías “pobristas” (el termino es de Alejandro Rozitchner). Estas ideologías, estas morales nos enlazan a los otros: víctimas, explotados, excluidos, etc., ¿qué hacer frente a eso? Hay que liberar la vida, las fuerzas de la creatividad, respecto de ese peso moral que nos obstaculiza como país, que impide nuestro desarrollo individual y colectivo. Todo este discurso viene un poco tomado del new age, del rock, de la filosofía, del discurso del marketing. Entonces habría que aligerarse de esos pesados valores morales y liberar nuestros valores creativos, colocar la creación individual -como en la propaganda sobre meritocracia de Chevrolet - a favor de nuestro propio progreso. Poner por delante nuestro la idea de un éxito personal al que se llega sólo a través de la creación, pero la creación –este es el gran truco, el gran secretos, la gran perversión- será vista como adecuación a los dispositivos de poder. Entonces todo lo que hemos llamado aquí creación –ese pasaje por la tormenta- se queda sin tormenta. La creación será siempre la exaltación de los ideales empresarios, los valores internos al modelo neoliberal, y lo creativo será un modo de armonización de un modo de vida sin violencia, sin desestabilización (es una idea que funciona sin distinción entre creación artística, de valor económico o de prosperidad individual). Se trata, en definitiva, de aprender a amar los dispositivos de poder. Eso que hoy vemos aquí como un problema, porque no nos permite comprender la desestabilización como un momento esencialmente vital, se invierte en lo justo opuesto. Amar los dispositivos que nos estabilizan, sacarnos de encima este lastre, ese peso de la pobreza y entregarnos a una vida emprendedora, fluida, sana, no neurótica, no enojada y protestona. Hay una mezcla de cierto psicoanálisis, cierta filosofía, cierto neoliberalismo económico. Todo eso da lugar a la figura del coaching. El filósofo deviene coaching del presidente, de la casa rosada. El pensamiento deviene coaching ontológico. El propio Macri aspira a ser coaching político del país: relájense, sean positivos, miren para adelante y mucha creación. Es exactamente lo que cualquier multinacional espera de los gerentes: que sean creativos. Y todo lo que quepa en ese mundo será considerado criminal o patológico. No hay otra.

LANG: Actualmente, en el Ministerio de Cultura de la Nación, lo que era la Dirección Nacional de Industrias Culturales pasó a llamarse Secretaria de Cultura y Creatividad.

SZTULWARK: Es interesante, porque con la idea de emprendedor, lo que se hace es secuestrar la idea de empresa como empresa tal y como la piensa el neoliberalismo. La empresa capitalista como modelo para todo. La empresa como concreción y vía única para la potencia. Se plantea un enfrentamiento muy fuerte con los que pensamos que la forma de empresa neoliberal no es modelo de existencia. Y ellos están diciendo seriamente que sí. Dicen: no tenemos otra forma de hacer pasar la potencia individual y social que no sea por la forma empresa.

LANG: Están reaccionando a todos los que no pensamos en la forma de la lógica de la empresa.

SZTULWARK: Para el consenso neoliberal no podemos pensar la potencia individual y colectiva si no es bajo la forma empresa capitalista. ¿Cómo conciben ellos esta forma empresa? Lo sabemos bien. Primero, a partir de un acceso diferencial al capital: hay alguien que puede acceder a él y hay quien no. Si no partimos de esta desposesión primera, objetiva, socioeconómica, básica en el capitalismo, no se entiende qué es la empresa. No es el libre emprender colectivo. Es algo mucho más concreto, que supone y recrea continuamente una asimetría estructural entre personas que pueden acceder a un capital de inversión y otras que no. Los que sí tienen ese acceso, están en la posición de convocar y coordinar diferentes proyectos. Una empresa es un proyecto, un deseo que tiene alguien con acceso al capital. ¿En qué posición quedan los demás? Son los “reclutados”, aquellos que sin acceso al capital, y habiendo sido desposeídos de otra forma de reproducción, no pueden sino ser incluidos en el proyecto-deseo de otro. De ellos también se espera que activen su deseo, pero ese deseo es un deseo de obediencia. La empresa así concebida responde por entero a esta lógica. A la larga el ideal de la empresa es el del capital mismo, el no enfrentar obstáculos a ese desarrollo. De allí esa perversa idea de libertad como no interferencia, ese ideal no fricción que tiende a cumplirse idealmente en la economía puramente financiera.

Se habrán dado cuenta hasta qué punto este lenguaje empresario y neoliberal, que hace –al menos en el campo ideológico- una referencia muy fuerte a la libertad, al deseo y a la creación moviliza justamente las mismas palabras que hemos estado utilizando nosotros. Son las mismas palabras, pero los conceptos son antagónicos. Hay un campo semántico común entre los neoliberales y nosotros, las palabras son las mismas. No son los mismos los conceptos, no quieren decir lo mismo. Nuestro problema es que estos conceptos neoliberales están desatormentados, es un deseo desatormentado, es una libertad desatormentada. En esa traducción se nos juega algo vital y cotidiano todo el tiempo. Hasta qué punto somos expropiados de nuestras imágenes de creación, de nuestras imágenes de proyectos, de nuestras imágenes de libertad. Hasta qué punto tenemos cosas más concretas que decir que ellos. Cuando imaginamos una libertad en qué sentido es más concreta la nuestra. Cuando imaginamos un campo de deseo, en qué sentido el nuestro es más creativo y concreto que el que se traduce en el código neoliberal. Esa es la disputa política en este momento. Macro y micro, tenemos la posibilidad de mostrar las cosas que hacemos y nuestra forma de sociabilidad y hay una potencia concreta más interesante en nuestra manera de pensar y de sentir que la de ellos, es una pregunta. Es muy difícil hablar del mundo empresario y de este mundo sin pensar que hay una lucha política porque no hay empresa sin desposesión objetiva y subjetiva. El capitalismo es una máquina de desposesión. Cuando la frontera de la soja toma toda la tierra, ocurre que un montón de gente ya no puede tener su tierra, su economía tradicional. Hay un problema muy concreto, pero también una desposesión subjetiva, referida a la capacidad de trazar mapas eticos. De eso se me desposee, se me desposee de la tormenta pero también de la dimensión creativa y de potencia que se da inseparablemente de la tormenta. Esa desposesión es un problema político fundamental, sería la traducción al título de hoy. No tiene que ver sólo con Macri, sino con algo bastante más pesado. Prácticamente todos los partidos políticos de la Argentina han votado el pago de los holdouts y la deuda es un dispositivo neoliberal fundamental, es un mecanismo que tiende a empresarializar a las personas, a gobernar el tiempo futuro. Todo esto es difícil de pensar si no asumimos la idea de lucha política.

Espero que sobre estas cuestiones volvamos el 11, con las ideas de amistad política y afectividad no neoliberal.

Ante la pregunta sobre la idea de “justicia”, que nos hacemos, en cualquiera de esas tres vertientes desdeñadas (peronismo, cristianismo, izquierda), y a la idea de “derechos”, tan cara al discurso de la inclusión, me parece que podríamos ligarla a la definición que da Spinoza en La Ética: el derecho es igual a la potencia. Y si el derecho es igual a la potencia, quiere decir que toda retórica de derechos debe ser valorada de acuerdo a nuestra capacidad de crear agenciamientos para que esa potencia sea efectiva. Entonces cuando el discurso del derecho favorece esos agenciamientos está muy bien. Recuerdo lo que Deleuze dice: “no hay gobiernos de izquierda”, pero hay gobiernos que pueden favorecer en momentos y en procesos determinados la constitución de potencia. Son grandes momentos en la relación entre creación y gobierno. La pregunta está menos –para mí- en una vocación genérica de la justicia y más en cómo una ética nos provee los elementos para constituir agenciamientos de potencia. Es decir: la justicia no en el sentido teológico, en el sentido de que Dios nos creó iguales y no se pueden tolerar las desigualdades, sino mas bien el horizonte de prácticas –cosa que extendería a las organizaciones sociales y populares- que tienden a producir agenciamientos concretos que obliguen a replantear la situación que se declara injusta, en virtud de una potencia presente que ya no puede ser desconocida. Creo que nos faltan contrapoderes, más que discursos. Más aún si los contrapoderes tienen, ineludiblemente, un plano discursivo, junto a uno territorial, a una materialidad afectiva, a un plano ligado a la creación de economías. Todo eso podemos aprenderlo de las subjetividades de la crisis de las que hablamos hoy. Estoy de acuerdo con un discurso de la justicia, como aquí plantean, pero al mismo tiempo con unos agenciamientos concretos potentes, muy porosos y muy creativos a la hora de determinar que cuando vamos a la justicia vamos a tratar de cosas muy concretas.