LA NORMALIZACIÓN DE LA CULTURA III: Figuras de afectividad no neoliberales

TALLER DE DIEGO SZTULWARK Y SILVIO LANG

Transcripción del segundo encuentro del taller gratuito “La normalización de la cultura”,  coordinado por Diego Sztulwark y Silvio Lang, el sábado 11 de junio, de 2016, en Espacio Roseti (Buenos Aires), organizado por el Taller de Actuación y Creación Escénica, coordinado por Lang y Juan Coulasso. El eje de trabajo fue: “Figuras de afectividad no neoliberales”, y estuvieron como invitados: Verónica Gago, el Colectivo Juguetes Perdidos, y Diego Skliar. En el primer encuentro se trabajó sobre el eje: “¿Cómo el macrismo organiza nuestro afectos”, el 21 de mayo, a partir de una entrevista de Suely Rolnik. El Taller es tuvo precedido, un mes antes, por la conversación pública: “La normalización de la cultura”, entre Sztulwark y Lang, en la cual se trabajó la hipótesis: “Macri es Cultura”. 

DIEGO SZTULWARK: La propuesta es trabajar hoy la idea de la afectividad no neoliberal o de la amistad política. Y también invitar a que tomen la palabra Verónica Gago y el Colectivo Juguetes Perdidos con unas preguntas bastantes puntuales en relación con sus trabajos. Después que haya un rato de discusión entre nosotros le pedí, especialmente, a Diego Skliar, que intente hacer una lectura de lo que estamos discutiendo. Hablo primero y después los invitados.

Me toca un poco la parte más difícil, o más arriesgada, porque ya no está aquí Suely Rolnik para sostenernos y esta idea de amistad política o afectividad no neoliberal son completamente aproximativos, no son términos que puedan dar cuenta de la realidad que queremos tratar de pensar. Vamos a ver si podemos construir no conceptos rigurosos, pero sí una aproximación a un espacio de pensamiento que tiene que ver con las actividades que nos interesan, con las inquietudes que tenemos y con cierta angustia respecto al momento que se está viviendo. Vamos a intentar aproximar un par de imágenes que sirvan de enlace para que los invitados puedan meterse. Lo que más me interesaría es la conversación que podamos hacer todos juntos en base a este recorrido. Traje tres libros en apoyo: A nuestros amigos, del grupo Comité Invisible; Hijos de la Noche, de Santiago López Petit -un activista filósofo catalán- editado recientemente por Tinta Limón; y La Ética, de B. Spinoza –S XVII-. Voy a tratar de hilar tres citas a ver si podemos construir sobre la idea de una afectividad no neoliberal, o de amistad política. 

Me parece que la cuestión de la amistad política o de la afectividad no neoliberal está en una cierta relación con la idea de verdad que estaría quebrando. Una idea de “verdad por adecuación” y una idea de “verdad por desplazamiento”. Esta idea me parece nos va a servir a lo largo de toda la reunión. 

La “verdad por adecuación” sería que el neoliberalismo triunfa, de que el capitalismo triunfa y esa es la única verdad, la única realidad. Hay un tipo de verdad sociológicamente, científicamente constatable que es la racionalidad de la dominación desenvolviéndose. Siempre corremos el riesgo cuando empezamos a abrir lo que queremos que pase, cuando empezamos a armar nuestros juegos, nuestras alianzas, que alguien nos diga: -¡Ustedes, no se saben adaptarse a la realidad, no la saben entender! Santiago López Petit dice: “La realidad hoy es idéntica a la acumulación desbocada del capital. O sea, lo real es el capital desbocado. Hay una idea de verdad que se corresponde con eso. Lo que hace es adecuarse por representación a lo evidente. Es evidente que el capital triunfa, es evidente que nuestras vidas están organizadas en buena medida por el capital y tener conceptos que den cuenta de eso sería en principio una suerte de sensatez. Contra ese tipo de verdad trabajaríamos hoy. Preguntándonos si hay otra idea de verdad más adecuada a nuestras necesidades. Y la hipótesis sería que sí, que a esa “verdad por adecuación” se le puede oponer otra verdad por inadecuación. Que consiste justamente en no adecuarse, en partir de un desplazamiento, de un movimiento, de una interrupción, respecto a esa verdad.

El grupo del Comité Invisible dice: “Nosotros olvidamos oportunamente este lento aprendizaje en el que adquirimos en el lenguaje toda una relación con el mundo. El lenguaje lejos de servir para describir el mundo nos ayuda más bien a construir uno. Las verdades éticas no son por tanto sobre el mundo, sino las verdades a partir de las cuales permanecemos en él. Son verdades, afirmaciones enunciadas o silenciosas que se experimentan pero no se demuestran. Son verdades que nos vinculan con nosotros mismos, con lo que nos rodea y a unos con otros. Nos introducen a una vida común en principio, a una existencia no separada, que no tiene consideraciones por las paredes ilusorias de nuestro yo. Es un tipo de verdad que consiste en decir no. Porque decir no, nos  coloca de lleno en la existencia. El punto de partida sería reconocer la nulidad ética de occidente. La discusión en occidente no es tanto qué instituciones son más legítimas o deberían gobernarnos, sino dar cuenta que occidente es un terreno de guerra entre modos de vida diferentes, entre deseos de modos de existencia diferentes”.

Ahí se situaría el asunto. Hay una guerra. Esa guerra no es ver cómo querríamos ser gobernados, sino por qué vidas queremos. Y en esa discusión hay por lo menos dos ideas de verdad. Las ideas de verdad o las verdades a las que acudimos –ellos las llaman éticas- para afirmarnos, para afirmar lo que queremos, contra las otras que hacen representar una y otra vez el estado inmutable del mundo. Ellos llaman al libro: A nuestros amigos, la palabra amistad es fortísima en el libro, es el tipo de interpelación: no hablamos a compañeros, no hablamos a revolucionarios, no hablamos a lectores, no hablamos a ciudadanos, no hablamos a una cantidad de figuras retóricas. Los amigos son aquellos con los que se construye esa otra idea de verdad, son aquellos con los cuales se lanzan desafíos.

La idea de la amistad así tomada no sería la de la amistad personal, habría una distancia muy grande con ese tipo de amistad que habría que ver cómo llamarla. Provisoriamente podríamos decir: amistad política para distinguirlas. Seguramente la idea de política tiene que revisarse mucho para poder usarla. Pero hay un tipo de amistad que no es la intimidad. Que no es aquél que me banca, simplemente, anímicamente, aquél con el que uno confiesa sus historias. El punto de definición sería: aquél que permita afirmar otro tipo de verdades, aquél que posibilita un desplazamiento, aquél con el cuál juntó fuerzas para otro tipo de afirmación. Y no necesariamente se corresponde eso con afinidades en las actividades que se hacen, con el tipo de inserción que se tiene en la sociedad. No tiene por qué ser de la misma clase social o del mismo grupo de socialidad. Estamos armando una cartografía bastante diferente cuando hablamos de amistad en este sentido y los modos de vida que queremos o necesitamos afirmar. 

Sigo con Spinoza (La Ética –parte IV-), proposición 37: “El bien que apetece para sí todo aquél que persigue la virtud lo deseará también para los demás hombres y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios” –de la Naturaleza–.

Spinoza es el autor de la fórmula: Dios es la Naturaleza, inmediatamente se tiene que escuchar Naturaleza para no perderse demasiado. La virtud no es la virtud moral en Spinoza. La virtud refiere a la potencia, a la mayor capacidad de hacer y pensar. La potencia significa aumento en las condiciones efectivas de hacer y pensar. Spinoza dice que hay un tipo de estructura en la cual la potencia no es individual sino colectiva. Hay un tipo de aumento de hacer y pensar que no es individual sino que es colectivo. Esta potencia da lugar a una reflexión que es la siguiente, dice: “el deseo por el cual el hombre –o mujer- que vive según la guía de la razón es consciente de que tiene que unir los demás a él por amistad. A ese deseo lo llamaré honestidad”.

Hay un tipo de estructura específica que detecta Spinoza en el S. XVII que llama amistad. Es la experiencia de que puede haber “potencia común”, no sólo individual. Es una experiencia no obvia, probablemente no tan fácil de reconocer pero Spinoza la identifica. Dice que es posible la “utilidad común” y la “potencia común”. No es exactamente la política lo que está definiendo acá, se está refiriendo a un tipo de estructura intermedia, no es la sociedad como un conjunto, tampoco es el individuo. Es el saber que tienen aquellos que saben que la virtud, la potencia es siempre alimentada, potenciada por el encuentro colectivo. Hay que tener esa potencia, si la tendríamos sabríamos de qué habla Spinoza. Me interesa la relación entre amistad y honestidad. 

Sigue Spinoza: “y honesto llamo a aquello que alaban los hombres que viven bajo la guía de la razón y deshonesto en cambio a aquello que se opone al vínculo de la amistad”. Tendríamos que del lado de la potencia colectiva hay algo que llama honestidad y del lado de lo que conspira o se separa o no accede a la potencia colectiva lo llama deshonestidad. Todas las imágenes de amistad personal no nos van a servir para trabajar esta idea de potencia colectiva. ¿Qué cosa puede ser este tipo de honestidad colectiva? que claramente no es una suerte de sinceridad personal, sino que corresponde a un tipo de estructura. Donde la utilidad es común no hay posibilidad de ser deshonesto porque la verdad es común. No hay algo separado, secuestrado en términos de verdad personal, de utilidad personal que haga deshonestidad respecto a la situación. Esta idea de que hay ciertas situaciones, ciertas estructuras de la acción en que la potencia es colectiva y que eso define un tipo de honestidad sería otro punto que me gustaría dejar planteado porque el problema de la honestidad tiene que ver con el de la verdad. Otra vez estamos en el problema de que no existe potencia colectiva sin un tipo de relación con la verdad, que antes decíamos no es la adecuación y ahora decimos es estructuralmente de honestidad. No depende de la voluntad de las personas de mentir o no, estamos hablando de otra cosa, tampoco hablamos de la honestidad como corrupción como se menciona ahora en política. Nos estamos refiriendo a ese tipo de experiencia en la que no hay algo que ocultar porque lo que no hay es un cálculo individual sobre la potencia común. Si lo hay no estamos en la estructura de la amistad. 

Me gustaría dejar claro tres puntos para construir la idea de la amistad política o la afectividad no neoliberal y después con el trabajo de los invitados y la conversación vamos a ir viendo si cuaja o no y si tiene que ver con el problema que nos plateamos que era: cómo poder intervenir en el plano de las micropolíticas interrumpiendo la dimensión neoliberal y abriendo a otra cosa.

Spinoza dice: “Forman parte de la amistad aquellos que se guían de acuerdo a la razón”. Al mismo tiempo que la razón no es el racionalismo cartesiano. Spinoza muy tempranamente se separa del racionalismo cartesiano. La razón tiene dos grandes elementos: el 1º es autoconservarse, persistir en el deseo de cada quién; y el 2º es encontrar, si se puede, la razón prolongada, desarrollada, es encontrar no sólo en uno sino en el conjunto la posibilidad de crear más potencia de la que se podría crea. La razón es principio de cooperación. O sea: el pasaje de la auto-preservación a la cooperación, se llama en Spinoza la “razón”. Él dice: los hombres que se guían por la razón. Es un despliegue de la potencia individual a la colectiva. Si recordamos a Suely Rolnik, del encuentro pasado, tiene todo que ver con dónde operan las micropolíticas. Habíamos llegado a la conclusión que lo hacen ahí separando, gobernando, interrumpiendo, modelando, algo de esa prolongación de la potencia individual a la colectiva. La amistad sería una forma de potencia colectiva y una cierta relación con la verdad y una cierta relación con la honestidad.

Santiago López Petit, en Hijos de la noche, tiene un capítulo hermoso que se llama: “La anomalía y la verdad”. La idea es que la verdad, no la “verdad como adecuación” que habíamos denunciado sino la que estamos vinculando con la amistad, está relacionada con lo “anómalo”. Es por esencia lo “anómalo”, lo que no se quiere adecuar, lo que no cabe tal como la situación está planteada. Es ahí donde estaría esta otra verdad. Dice el autor: “La verdad no tiene contenido y es solamente la inadecuación de la anomalía llevada hasta sus últimas consecuencias. Es necesario tomar la crítica del concepto usual de verdad. La verdad por adecuación o rectitud, significa que la misma se produce cuando entre pensamiento y realidad existe un acuerdo o una correspondencia. La verdad para mí es apertura, pero esa apertura no puede ser sino interrupción y desplazamiento. La verdad es un desplazamiento, un proceso y no un resultado. Aunque evidentemente no todo desplazamiento es en sí mismo una verdad. La verdad desplazamiento tiene que dar lugar a una nueva constelación de cuerpos, cosas, palabras –hay ya una interrupción, no es simplemente el deseo de lo colectivo, sino que hay un elemento de verificación que podríamos anotar como algo empírico a pensar-  en las que el verbo “querer vivir” efectivamente se conjugue. La verdad es el desplazamiento y el efecto del desplazamiento lo verdadero. Más exactamente la verdad sólo puede ser una interrupción que prepara para un desplazamiento. La “anomalía” es portadora de una verdad desplazamiento. Ella en sí misma es ya una verdad que desplaza la obviedad que cubre la realidad.

Entonces tenemos el problema de una verdad por adecuación que se liga con una cierta articulación de los afectos. Habíamos visto que esa idea de los afectos es muy fundamental para las micropolíticas. Funcionan mucho más en el plano de los afectos que en el formal de los argumentos, a  diferencia de las teorías en boga dando vueltas, acerca de que la política y la sociedad es algo que funciona simplemente a nivel de los significantes, o en el nivel de los argumentos, o en el nivel de la hegemonía discursiva, o en el nivel de la batalla cultural, o ideológica. Los argumentos de la micropolítica enfocan funcionamientos que ligan con afectos. Spinoza decía que los afectos son eso que hace que aumente o disminuya nuestro deseo o nuestra potencia. Ahí sabemos qué pasa con los afectos. Cuando disminuye la potencia estamos separados de lo que podemos. Cuando aumenta la potencia, tenemos más capacidad de hacer y de pensar. Las micropolíticas las podemos evaluar en ese plano. Santiago López Petit nos está diciendo que hay un tipo de verdad ligada al aumento de la potencia y que tiene un elemento bélico. Ese problema de la no adecuación, de la no aceptación, del desafío, sobre el que trabaja en todo el libro, retoma una tradición muy vieja en Occidente sobre los modos de vivir, una disputa por la afectividad. Las micropolíticas operan ahí, es un núcleo fundamental. 

Los conceptos que les vengo proponiendo son muy por aproximación. Es intentar tomar algo de un malestar, de lo que está cuajando sin imagen para nosotros y que querríamos poner en discusión.

Félix Guattari, tiene la idea de “territorio existencial”. A diferencia de otras escenas clínicas o terapéuticas como por ejemplo, el consultorio. Para Guattari la dimensión terapéutica, la de la salud,  está vinculada con la dimensión política en el plano de lo que llama territorios existenciales. Suely Rolnik decía que es lo que tenemos ocasión de hacer cuando se dan esas tormentas. Territorios que se crean y en los cuales puede afirmarse una existencia, o una verdad diferentes. La idea de “un territorio existencial” versus micropolíticas de adecuación neoliberales, intentaremos seguir trabajando hoy. 

Respecto a “territorio”, tiene que ver con el tipo de ruptura que Deleuze y Guattari introdujeron en la Filosofía. Escriben: “La Filosofía tiene que dejar de pensar en sujeto/objeto, y empezar a pensar en territorialización y desterritorialización. La vida crea territorios y huye de ellos. Por lo tanto los territorios no habría que pensarlos sólo como terrenos loteados, son existenciales justamente porque pueden ser mucho más abstractos. Son esos espacios vitales donde hay flujos, donde hay una cantidad de funcionamientos. Nosotros no somos individuos, sino territorios. Esa espacialidad decodifica un poco la idea de espacio que nunca cuestionamos y de individuos con sus propios objetos funcionando ahí dentro. Según cómo se constituyan los territorios serán otras las lógicas y las posibilidades de subjetivación, es algo muy dinámico, por eso lo quise contraponer a la clínica, al espacio del consultorio. El territorio es un espacio terapéutico, estético, político, ético, en el sentido de que es el lugar donde con otros, podemos construir  modos de vida, creación de estrategias. Sólo en espacios de territorio existencial se arman estrategias, lo demás es adecuación. No es lo mismo adecuarse que tener estrategias en sentido fuerte.

Les recomiendo un libro muy lindo de Jon Beasley-Murray, se llama Poshegemonía: Teoría política y América Latina, (Ed. Paidós). De ese libro tomo la idea de que los afectos tienen una dimensión constituyente o creativa y también una dimensión de ser objetos de políticas. Se hacen políticas en torno a los afectos. Sostiene que los padres separados serían en América Latina históricamente las políticas populistas y las neoliberales. Y va mostrando las maneras de subjetivación que una y otra política hace respecto a cómo atribuirse los afectos, la complejidad de la afectividad social, que todo el tiempo se produce. Y dice cosas muy divertidas, como por ejemplo que lo neoliberal se atribuye a sí mismo los afectos a través de la televisión. Mientras que el populismo históricamente lo hace más a partir del cine y de historias de pareja, de familia, de protagonistas muy fuertes. El neoliberalismo apunta hacia afectos más fríos, al buen funcionamiento. Muestra que lo que existe son políticas de atribución de los afectos. Y no es lo mismo atribuírselos o disputarlos, que estas dimensiones en donde estamos más ligados a los afectos que podamos producir cuando no se tolera el tipo de dispositivos que se nos ofrece para la vida. 

Usar el versus tiende a anunciar un tipo de individuación muy precisa que no es solamente la neoliberal, sino esa que se funda con la idea de sujeto/objeto, o la que con Suely Rolnik llamamos en el encuentro pasado, el “inconsciente colonial”, algo que tenemos muy instalado.

Para Deleuze y Guattari es muy fuerte la idea de que no hay individuo. Eso no quiere decir que no haya personas individuales. Sí quiere decir que ese tipo de subjetividad ha cuajado fuerte en Occidente. No nos lo vamos a sacar de encima con un par de textos de Oriente. 

Spinoza, nació en la comunidad judía de Amsterdam, hijo de judíos marranos, lo excomulgan. Pero antes tuvo una instancia de negociación, los rabinos sabiendo que no pensaba como ellos, le ofrecieron pagarle un sueldo y que los sábados vaya un ratito al templo. Pretendían que no se vaya, porque la crisis que generaría en el rabinato de Amsterdam iba a ser fuerte. Él rechaza  la posibilidad de quedarse. Es cierto que fue excomulgado de una manera muy brutal, pero él no quería quedar integrado a esa comunidad. Cuando escribe La Ética y las ideas sobre cooperación, y el hecho de que la razón comienza por la autopreservación individual, no niega la instancia obvia del deseo de cada uno que continúa para prolongarse con los otros. Pero esos otros no son el pueblo elegido, no son los de su Nación, no son los parecidos a él. Esos otros son efectivamente los que están dispuestos a abandonar las comunidades artificiosas. Spinoza dice: para un cuerpo humano no hay nada más útil que otro cuerpo humano, en el sentido de la potencia común, de la amistad. La potencia es efecto de colaboración. Es lo que Marx entendió perfectamente cuando definió fuerza de trabajo. Todo tipo de políticas racistas tienden de una u otra manera a cercenar ese movimiento aunque utilicen la misma jerga de los afectos. Pero si se ponen en práctica cartografías afectivas, lo que se puede tratar de ver es qué afectividad está promoviendo un lenguaje-más allá de lo que está significando. Eso es un problema como de oído o de vista, el cómo se va constituyendo. 

A Verónica Gago, le preparamos la siguiente pregunta: ¿cómo podemos hacer para pensar en investigaciones concretas, en territorios históricos-sociológicos muy concretos para distinguir esta dimensión de subordinación neoliberal y también esos elementos que no son exactamente neoliberales, sino otra cosa. Y esa otra cosa, ¿cómo distinguirla, cómo pensarla, cómo trabajarla, cómo aliarse políticamente a eso?

VERÓNICA GAGO: Me toca hacer un aterrizaje salvaje de estos conceptos que vienen trabajando. Se me ocurre iniciar comentando el tipo de cartografía con el que trabajé para situar estas preguntas y estos conceptos. Hice una investigación que tiene que ver con una serie de trayectorias que vienen de relaciones políticas, de investigación militante, y que después trabajé más en términos personales. La intención era construir un mapa intensivo en relación a la Feria de La Salada –que siempre me interesó–. Los talleres textiles, toda la producción subterránea, sumergida, clandestina –se suele decir mediáticamente– que alimenta parte de La Salada y la Villa 1-11-14 que es un núcleo bastante importante de esa producción. Encontré entre esas tres situaciones que el dispositivo dramático que las atraviesa es “la fiesta”. Se puede entrar y salir de cada una de ellas viendo las “fiestas” que las conectan y que a la vez son una forma de negociación del prestigio, del dinero, del circuito comercial-económico, pero también político y afectivo. Y las disputas por las representaciones de que es la “fiesta” en cada uno de esos espacios. Ese es el mapa de la investigación. Trabajando en ese interior la noción que me surgió en términos provocativos, es la de que existe una especie de neoliberalismo desde abajo.

La idea es tratar de pensar el neoliberalismo como micropolítica, pero desmoralizando fuertemente la idea de que es la constatación de que los sectores más pobres también son neoliberales. Que es un poco el cliché que podría impulsar este tipo de análisis. Me interesaba, al contrario, ver en qué campos concretos el neoliberalismo puede ser visto como un campo de batalla. Dónde hay una disputa concreta, en qué espacio. El espacio tiene una materialidad muy importante, porque a la vez anuda un conjunto de elementos también inmateriales. Esa materialidad compleja, densa, es definida por una amiga boliviana –Silvia Rivera Cusicanqui–como “espacios abigarrados”. Esos espacios logran funcionar como un ensamblaje, donde se conectan lógicas muy distintas y con las cuales el neoliberalismo tiene una especie de intento permanente de afinidad y captura, pero también es resistido y combatido. Me llamaba mucho la atención cómo se puede dar esa mixtura. Desde una perspectiva más lisa, más llana, se ve que en esos barrios lo que se quiere es ser empresarios, ser patrones, prosperar, progresar y emular la idea de éxito que ofrece el neoliberalismo. Eso es un estereotipo y un cliché bastante pobre, porque en cada una de estas situaciones lo que aparece es una dinámica bien compleja, bien realista de lo que es neoliberalismo. No hay ningún tipo de ilusión política o de intencionalidad en el sentido más trivial de lo militante, de qué significa combatir ese neoliberalismo. Y en esa serie de disputas concretas, de lazos que se van armando, me aparecían como útiles para pensar, una serie de elementos.

Cómo se puede pensar en estas situaciones donde lo que se despliega es una pragmática vitalista. Hay un impulso vital de vivir, prosperar, de enlazarse con otros, eso implica hacer negocios, tener disputas políticas y al mismo tiempo esa pragmática vitalista está todo el tiempo combatiendo unas formas de reducción de la vida, que son lo propio de lo neoliberal. Son escenas muy complicadas. Encontrar elementos puros de resistencia, elementos nítidos de lo que sería lo no neoliberal, no es posible. Rápidamente si nos ponemos en esa búsqueda nos frustramos. La imagen que más me sirvió fue la de una especie de promiscuidad, extramoral. En el sentido de cómo poder ver esos elementos que funcionan a la vez y encontrar vectores de fuerzas, no elementos puros. Y eso era la fuerza de pensar esos espacios abigarrados. No hay organizaciones que claramente digan que no quieren hacer un negocio, o que sostengan que tienen claro que no explotan a nadie. Si  nos empezamos a meter en lo que significa en concreto un consumo de masas, en una feria enorme como es La Salada, nos encontramos con que hay de todo. Más fácil es decir que hay pura violencia, que hay pura mafia. El lenguaje de la mafia se impone como lenguaje moral para leer todas esas situaciones que son completamente oscuras o mezcladas. Esta idea de promiscuidad, de economías barrocas, la utilizo porque me permite ver la productividad, o la utilidad de esta mixtura de lógicas que no dan imágenes fáciles sobre qué es la política, pero que están mostrando qué son estos modos de vida que de alguna manera despliegan conatus estratégicos. Perseverancias, modos de vida que son estrategias en el sentido de que todo el tiempo están tratando de ampliar su capacidad de hacer y pensar. Esos modos de ampliación no son los clásicos, o los que se podría pensar como la organización popular que defiende tal territorio, no. Son formas que tienen un tratamiento cotidiano, por ejemplo, con la especulación del mercado inmobiliario informal, que es altísimo. Y a la vez esas formas de especulación del mercado informal en las villas que es clarísimo y organiza toda la lógica del territorio, está poniendo en escena los elementos más complejos del pensar hoy. Por ejemplo: ¿cómo las finanzas aterrizan en esos territorios? En general se piensa, que como son territorios pobres, excluidos, lo financiero no tiene lugar. Lo financiero es el mundo de las altas finanzas. Y las finanzas tienen la capacidad de ser un código de lectura, de captura, y de velocidad para esas economías. Eso lo reconocen muy bien las agencias de endeudamiento como “tarjeta naranja”, que son instancias de captura muy concreta de estos conatus estratégicos. Pero, también, hay toda una disputa de cómo se usa el dinero. ¿Por qué endeudarse de una manera que no tiene al salario como mediación fundamental? Empiezan a aparecer una cantidad de elementos que le dan a estos territorios una complejidades que nos permiten pensar:¿qué es hacer política? Aparecen: la especulación inmobiliaria, lo que ellos llaman la trata -que es otra complejidad, en general cuando se habla de trabajo esclavo. Otro punto es el narcotráfico que es un elemento fundamental del dinamismo eterno de estas economías. Los talleres textiles aparecen mediáticamente siempre con la catástrofe. Un incendio, es la única manera en que se ven, sino están sumergidos, invisibilizados, pero a la vez todos los consumismos en distintos niveles. Y cada vez que aparece una de esas catástrofes, frente a una espectacularización de las situaciones y los allanamientos, los talleres se sumergen más. Actualmente, la mayoría funciona en las villas y eso implica también toda una logística de quienes van a ser los intermediarios que pueden entran y sacar las telas de la villa que no son cualquiera. Las marcas negocian directamente con esos intermediarios. Al mismo tiempo hay toda una producción de esa industria textil va a las ferias populares. En general cuando se intentan hacer cooperativas textiles, cualquier miembro de ellas sostiene que no puede perder la relación con la marca, porque necesitan robarle la información de la moda, las telas, los colores. Porque si no, no venden, si fabricaran calzas negras y remeras blancas nadie las compraría a no ser en los mercados solidarios que son muy poquitos y a los que va muy poca gente. Hay toda una relación bastante táctica con el tema de las marcas, las modas, que permite pensar en la dinámica de las ferias populares y del consumo de masas de una manera no naíf, no ingenua, no solidaria. Decir que es mafioso o solidario, es una polarización que no termina de hacer pie y de enraizarse en esta economía que es muy barroca en el sentido de que sabe mixturar una cantidad de elementos que es lo que le da la fuerza expansiva. 

Silvia Rivera Cusicanqui, dice que cuando se ve a La Salada, sería muy tonto tener lástima de semejante mega-emprendimiento, porque son capaces de una gestión infernal. Hay una producción de autoridad, de territorio, de reglas, de proyección de un imaginario público muy fuerte sobre: ¿qué es comprar?, ¿qué es consumir?, ¿qué es la moda? Hay una película que ilustra algo de esto: “Hacerme Feriante” de Julián D´Angolillo. 

INTERVENCIÓN: Barroco, denso, opaco, abigarrado es un campo semántico para pensar en las afectividades nuevas. El cine se volvió televisivo, es una paradoja. Los cineastas se refugiaron en la televisión porque el cine se volvió televisivo.

GAGO: Diría que esta invisibilización está bajo la criminalización y  al mismo tiempo la explotación de toda una vitalidad. Por ejemplo con lo de las marcas: no saben cómo entrar en las villas, criminalizan a las villas y al mismo tiempo se negocia, porque producir allí es mucho más barato. Ocurren las dos cosas a la vez. 

SZTULWARK: Una pregunta al Colectivo Juguetes Perdidos que están sospechosamente callados, hay que desconfiar cuando eso pasa. ¿Podemos estar viendo que las ideas de potencia o de afectividad no neoliberal, son términos muy aproximativos y que cada vez que construimos muy rápido imágenes sobre eso, ya estamos traicionando lo que queremos pensar? Parece que no hay una imagen preexistente, lo que hay son experiencias, esas experiencias son difíciles de pensar, de contar. ¿Cuál es la experiencia de ustedes ahí?

COLECTIVO JUGUETES PERDIDOS: Una parte de nuestra experiencia terminó en un libro que se llama ¿Quién lleva la Gorra?, publicado por Tinta Limón Ediciones, que es el resultado de un montón de encuentros que tuvimos en dos barrios del conurbano, uno en Don Orione en Almirante Brown  y el otro en Villa Tranquila. Previamente hubo una experiencia, no es que fuimos a los barrios a hacer investigación, o a hacer militancia, no: algunos trabajaban allí, empezamos a tener onda con los pibes, surgieron encuentros, charlas interesantes y eso fue generando un proceso que concluyó en el libro. Lo decimos para pensar en lo de la “amistad política”. Lo que nos puede servir para profundizar esa idea es lo que a nosotros se nos apareció: “el raje”. Los pibes, por ejemplo, cuando salíamos al barrio a caminar con ellos nos decían, mi barrio son dos cuadras. Y al otro día llegábamos y su barrio eran otras dos cuadras, o sea, estos pibes ya sabían de Guattari lo de “territorios existenciales”. Entonces se empezó a dar todo un mapeo, un montón de imágenes sobre los barrios, primero los pibes se desplazaban, salían de un montón de fuerzas y después aparecía el orden. No es que habría que pensar que los pibes estaban en contra de los barrios precarizados, de la pobreza, sino que primero se desplazaban como fuerza vital y ahí aparecía un orden concreto. Después nos dimos cuenta que hacíamos lo mismo, ahí hubo una alianza. Nosotros no dijimos somos militantes y vamos a un barrio a investigar la precariedad, por ejemplo, ni tampoco éramos académicos, más allá que los tres integrantes del colectivo somos sociólogos, fue más que nada ese movimiento de correrse de determinadas rutinas, modos de vida, y ahí en ese encuentro empezaron a surgir cosas. Pero primero hubo una cosa concreta, una experiencia, no había una imagen que íbamos a buscar, después aparece la cartografía, la investigación concreta. El libro está compuesto por un montón de imágenes, -se hace una cartografía- y un montón de enunciados sobre el barrio, -hay una cantidad de imágenes sobre la violencia de la gendarmería, de la policía, entre los pibes, al interior de las casas, de las estrategias que usan los pibes para estar en el barrio. Pero todo eso llega después. No hay intención de los pibes, ni nuestra de cartografiar el barrio previamente, sino que se dio en esos desplazamientos. No había una imagen concreta que íbamos a buscar, sino que en esas fuerzas, en esos desplazamientos es que después nos encontramos con los poderes reales de los barrios. 

Habíamos parafraseado una frase con respecto a la huída, decíamos: rajar es rajar de aquello que ya te rechazó, algo que ya te soltó. En relación a ciertas imágenes previas que había respecto a lo que es la resistencia, la militancia, ciertas maneras de mirar un barrio. Es clave reponer ahí la cuestión de la percepción. No hay imágenes previas, es un gesto que da mucha potencia. En el libro aparece una cierta idea de desorientación voluntaria, en el sentido de que no hay mapas, guiones, partituras, sino que se trata de un gesto de perderse a propósito. Lo abigarrado, lo promiscuo, ciertas imágenes de las que hablaron, sirven mucho para pensar un barrio hoy, para perderse en un montón de imágenes de vitalidad, de desborde, de afecciones que claramente se salen de muchas de las imágenes con las que se las quisiera pensar desde afuera, tanto sea la criminalización, como cierta estetización, o celebración de lo que pasa en un barrio. Y ahí la cuestión de la percepción es bastante importante, la que se sedimenta en las afecciones que estaban por ahí sueltas y producto de esa alianza es que se puede percibir de otra manera. Cuando aparecen esas alianzas insólitas es un poco la idea de un encuentro, un choque que se da a partir de ciertos desplazamientos, de ciertos rajes. Nosotros rajamos del rol de lo académico, del investigador, del militante…y los pibes también se la pasan rajando del rol de la víctima, del rol de un pibe chorro, del rol de soldadito, del rol de mal alumno. Permanentemente saltan de roles y rajan. En ese tipo de raje mutuo se da la posibilidad de pensar y percibir de otra manera lo que pasa en el barrio. Y ahí nos surge otra idea bastante clave que es la de lo silvestre. El subtítulo del libro es: Nuevos barrios, violencia y pibes silvestres. Empezó en cierto momento como cierta imagen difusa para correrse del pibismo ambiente, no sólo de imágenes criminalizadoras de los pibes, sino también de una imagen de ellos apropiada por cierto discurso político que reivindicaba cierta imagen de juventud, incluso por las capturas que realiza permanentemente el mercado, lo publicitario y demás. Cuando pensamos en los pibes silvestres, era una imagen más difusa que se corría de la noción de sujeto, trataba de no cargarle a ellos toda una intencionalidad, ni una voluntad y decíamos que: son aquellos que se criaron en los baldíos no explorados de la década ganada. Había un cambio de gobierno y una dinámica de la sociedad con mayor dinero, mayor capacidad de consumo, nuevas violencias que iban apareciendo. Percibíamos toda una especie de sociabilidad de pibitos y pibitas que crecieron realmente en el kirchnerismo y que no se los escuchaba, no había una voz como interlocutor de ellos. Lo silvestre, lo entendimos como aquello más salvaje, que se escapa de ortopedias sociales y de ciertas instituciones que tratan permanentemente de docilizarlos. Después varió, tratando de quitarles a los pibes cualquier cantidad de carga subjetiva y dijimos que lo silvestre es una fuerza que los atraviesa, una intensidad y una cuestión de deseos que portan, pero que no es una propiedad de ellos. Es una fuerza a la cual se puede aliar un militante, un trabajador social, a la cual se puede aliar cualquiera que tenga una percepción “pilla” de lo que está pasando ahí. Y esa idea, y sin forzar algunas imágenes, tiene una relación con ciertas nociones de resistencia, de las afectividades no neoliberales. 

Pero la cuestión sería si pensamos la resistencia no en el sentido tradicional de lenguaje político como resistir desde una trinchera, de una comunidad previa que existe, resistir como reacción a algo, sino como una resistencia pensada más como insistencia. Lo que resiste es aquello que insiste porque está vivo, porque persevera, porque tiene una fuerza que se lleva puestos muchas imágenes que permanentemente intentan congelar, fijar. Desde ese lugar nos pareció interesante porque se despejaba el terreno para pensar cuestiones que veíamos en los barrios. Permanentemente hay una disputa por lo silvestre, por la intensidad, hay un realismo vecinal –el de lo obvio, lo dado-, un realismo que se vincula mucho con lo mediático, lo vidente.  Por ejemplo llegamos a un barrio y nos pueden decir: -“Acá hay que rajar a todos los narcos, a todos los pibitos que están en la justa”, y te tiran un caso: -“Mataron a dos pibes en la esquina el otro día”. Ante estas situaciones se esboza toda una cuestión a la que es muy difícil escapar, tenés a los vecinos, a la derecha, a la izquierda, a todos contra los narcos –como imagen: la mafia. Cómo se llega a esa imagen: porque se está en contra de eso. No se llega desde una fuerza de raje. Cuando se entra desde los pibes, ahí se ve la disputa concreta y la diferencia de arrancar desde una potencia común, a hacerlo desde una cuestión más ideológica –como por ejemplo: “Estamos en contra de esto”. 

En una frase decimos que nuestro rechazo al macrismo más que político-ideológico es fisiológico, sensible. Hay un rechazo con el modo de vida oficial que propone y ese tipo de rechazo también se alimenta y se puede percibir con todas esas alianzas insólitas de las que hablábamos antes con cierta sensibilidad que aparece atravesando a los pibes, que rechazan ciertos dispositivos, o los cortan. Hablamos mucho de una figura que es la vida mula, una especie de dispositivo de poder, que no se presenta como una imagen, que sirve desde cierta exterioridad sensible, para pensar de manera gorila las relaciones de los sectores populares con el trabajo, sino que nada que ver con eso. La vida mula es un modo que adquiere la relación social contemporánea y es una especie de dispositivo de poder que atraviesa las vidas populares, gran parte de la vida de todos, es lo que vemos con esos rajes, en esa fuerza de lo silvestre. Sería como el encadenamiento o el continuo que se arma entre el trabajo, los interiores estallados, las nuevas violencias barriales, ciertas violencias de la ciudad, la precariedad. Es lo que hacemos cada uno para llegar al fin del día para gestionar cada una de nuestras situaciones: consumo, trabajo, seguridad, salud. Toda esa continuidad también es una fuerza y una intensidad muy grande que hay en el barrio. Por eso no es gratuito, es como mantener tu vida. Y ahí hay un montón de intensidades y es lo que choca en los barrios. Ocurre el choque de todas esas fuerzas, todas esas luchas barriales con las otras fuerzas que tratan de salir de eso. Ahí está la gran disputa concreta que hay en los barrios.

INTERVENCIÓN: No es que nadie lucha, se lucha todo el tiempo en esas microluchas. Si se pasa por el barrio de Constitución, se pueden ver las filas para tomar el tren, el colectivo, para volver a la casa o ir a trabajar, eso es una imagen de la vida mula. 

JUGUETES PERDIDOS: Ahí aparece otra vez la cuestión de la percepción. Cierta percepción un poco rigidizada puede ver en los sectores populares quietismo, inmovilidad, pasividad frente al ajuste, frente al macrismo y demás. Y lo que decimos nosotros es lo contrario: la vida mula es una movilización permanente de las energías psíquicas, físicas, escalar todos los kilombos, surfear la precariedad. Esa imagen de la jornada laboral, o cotidiana de cualquiera en un barrio que realmente es muy ardua y dura. Y ese dispositivo atraviesa diferentes sectores y lugares geográficos donde no se vive de la misma manera. Cuando se cuenta con un montón de redes para surfear esas precariedades de fondo –familiares, económicas, simbólicas, maquinarias, terapéuticas-, un montón de cortes que te van sujetando y manteniendo a flote, de alguna manera te van estabilizando. Pero cuando esas imágenes en las cuales sostenerse no aparecen en un barrio, la cuestión se pone mucho más heavy. 

Lo que decimos es que con los rajes que hacen los pibes y con la fuerza de lo silvestre, ellos van interrumpiendo, haciendo pequeños cortes a ese circuito dado. Por ejemplo, cuando problematizan la vida mula, cuando problematizan que el único modo de vida posible es laburar, endeudarse, consumir y cuando un fin de semana, por ejemplo, se inaugura una gira y se ven tomados por cierta dinámica de la vida loca, se va al carajo todo, el día es un gran día.  A su vez, nada de eso es gratuito, no se trata de celebrarlo en sí mismo, porque también en la vida loca aparecen esos elementos que jerarquizan, que vuelven a docilizar a los pibes. Claramente esa vida está tomada por dinámicas de lo narco, dinámicas mafiosas. No es algo en sí mismo celebratorio. Pero un poco se trata de eso, un laburo de la percepción, que no es un ver mejor, o ser pillos en el sentido de que vemos algo que nadie ve, sino lo contrario, es tratar de estar disponible y tener cierta sensibilidad para ver otro plano del que ocurre a nivel barrial. 

INTERVENCIÓN: En las elecciones que tuvimos en Perú el votante fujimorista venía de las economías informales, del que tenía que estar día a día en esa batalla, en ese conatus colectivo. Es algo que nos atraviesa como países. En Perú este tipo de sujeto es un poblador mientras el que vive en la ciudad es un ciudadano. 

JUGUETES PERDIDOS: En  una primera parte como colectivo pensábamos aliarnos al barrio con nuestros pares generacionales, pensándolo desde esa problemática y no hubo eco. Pero en las fuerzas que empezamos a percibir había más información de lo que se podía estar dando con jóvenes de la misma edad en la ciudad. Había una fuerza que se estaba disputando lo que hoy es el macrismo que quizás en la ciudad no. Seguramente la forma de vida de la ciudad, de la clase media es mucho más macrista que en el barrio. No es lo mismo disputar sensiblemente en un barrio. Los umbrales de precariedad complejizan la situación. 

La intensidad es una especie de combustible que moviliza un poco y empuja a rajar y al encuentro. Como colectivo nos juntó el tema de Cromañón. Lo cuento para mostrar que esa intensidad de la que hablamos no es alegre. La intensidad es a-moral y las derrotas -que son un montón- no permiten cristalizar o coagular imágenes. Eso nos sirve mucho como combustible, nafta y como potencia para entrar al barrio o cambiar de pantalla como colectivo o encarar laburos sin imágenes coaguladas, sin imágenes cristalizadas, apelando a la desorientación, sin expectativas y en continuo movimiento. Y esas derrotas son naftas para cambiar el esquema perceptivo, sensible, es intentar no tener un lastre para abrir a nuevos encuentros. 

SZTULWARK: La secuencia que habíamos armado desde la primera reunión: “subjetividades de la crisis” – “inclusión social”– “normalización”, se puede leer como una disputa por el materialismo social. Las subjetividades de la crisis fueron lo más materialista de esa época. El esfuerzo de inclusión social fue lo más materialista de la década llamada ganada. Y el macrismo es lo más materialista de hoy, como el fujimorismo –en un punto, digamos-. Y lo otro del fujimorismo es un neoliberalismo muy parecido al macrismo. Hay una disputa por el materialismo donde no está excluido nadie. Lo que estamos tratando de trabajar bajo la idea de amistad política es si es posible desafiar este tipo de materialismo que se nos presenta. Por eso no me quedaría sólo con el ejemplo individual-colectivo, que es interesante, pero inexacto en el sentido de que todo materialismo es colectivo. Hay un colectivo macrista, hay un colectivo de la “inclusión social”. La pregunta es por la capacidad individual o colectiva  de desafiar. Si es parte de nuestra necesidad. Ubicaría a la amistad política como lo que da fuerza en el raje, en territorios, en estrategias concretas. El intento de hoy es que la amistad política no suene a poética, sino meterla en terreno, en la disputa materialista. 

Le pediría a Diego Skliar que diga lo suyo desde el pedido que le hicimos.

DIEGO SKLIAR: Un kilombo bárbaro tratar de ordenar algo de todo lo dicho y también lo leído de los encuentros. Cuento con muchos años de charlas de esta índole y de espacios de intercambio disímiles y tengo la sensación de que no podemos salir del diagnóstico. Y ese debiera ser un problema también a tener en cuenta. Hay algo de un regodeo del propio diagnóstico que nos encanta y nos cuesta animarnos a abordar la pregunta en torno a: ¿qué sería una afectividad no neoliberal, qué es una amistad política, qué imágenes de cambio tenemos? Es la pregunta que siempre ponemos como convocatoria y nunca la abordamos. Hay algo del diagnóstico constante que nos genera determinado placer. 

Tratemos de ver cómo abordamos esta idea de afectividad no neoliberal y de amistad política.

Quisiera hacer un resumen de las cosas dichas y en el medio intercalar algunos comentarios, imágenes que me vienen a la cabeza. 

Primero me pregunto por qué tendríamos que ir por fuera-del-sujeto, desde lo que trabaja Suely Rolnik. ¿Por qué quedarnos en la tormenta? Ella no se elige, ocurre. Pero por qué una vez que sucede vamos a quedarnos en la inadecuación que nos provoca, no nos ofrece nada aparentemente, no es fácil quedarse ahí. ¿Por qué estamos tratando de promocionar algo en la tormenta cuando no nos promete nada? Me pregunto si no nos gusta un poco la vuelta a cierta normalidad por momentos. Y si no es ese el triunfo de la lectura de los gobiernos actuales cuando hablan a esa confortabilidad que todos podemos sentir. Diego, decía lo de la verdad por adecuación, que sería saber que la vida no es el capital, tomando la idea de Santiago López Petit, y aparece como modo de resistencia el no-adecuarse, la anomalía. Otra incomodidad: ser una pieza incómoda de la máquina es difícil en lo cotidiano, insoportable y no nos lo bancamos tampoco en ese lugar de anomalía. Recomiendo una película: “Lulú” la nueva de Luis Ortega, donde el personaje de Nahuel Pérez Biscayart nos hace sentir la insoportabilidad de estar en la ciudad y no respetar las normas de tránsito, estar con un fierro esperando disparar porque sí en cualquier momento. Son situaciones intolerables para nosotros. Sin embargo le hacemos prensa a esa idea de anomalía, de estar fuera del lenguaje, fuera de códigos y demás. 

Cuando decimos qué vidas queremos y ponemos la anomalía como ejemplo, pensemos si deseamos esa vida, si la soportamos con los niveles de confort alcanzados  en nuestros casos, o en los de La Salada… ¿Negocian realmente las condiciones logradas allí?, o ¿hay un éxito de tipo comercial neoliberal que también se aprovecha en ese sentido? Dijo Diego, citando a Spinoza, que “la virtud es potencia para hacer y pensar y esa potencia siempre es colectiva”, de ahí aparece la idea de amistad y se desprende también la de honestidad, en el sentido de poner lo nuestro hacia la utilidad común. Quitar el cálculo individual para ponerlo en lo común. Me parece otro tema muy complejo. Justamente porque el otro suele ser insoportable. Quienes participan de espacios colectivos lo saben perfectamente y quienes hemos volcado gran parte de nuestro tiempo gregoriano a estar con otros, a dejar de poner al individuo en el centro para poner lo colectivo, vivimos también cargados de frustraciones. Igual siempre lo volvemos a elegir, seguir teniendo la banda de rock, la radio comunitaria… Pero es insoportable y volvemos la mayor cantidad de veces a nuestras casas con una frustración enorme diciéndonos: “¿no me convendrá ser empresa?, ¿por cuánto me vendo? Es la pregunta que también se hace Santiago López Petit varias veces. ¿Qué es la precariedad?, -preguntarse todos los días por cuánto me vendo, por cuánto dejo de escuchar el impulso vital y cierro filas. De Spinoza se desprende también la idea de razón como sinónimo de autopreservación hacia la cooperación. Palabra también complicada que la subrayamos dentro del campo de lo que nos parece positivo y se complica. ¿Qué significa eso en nuestra práctica cotidiana? Apareció también la idea de apertura de territorios posibles o “territorios existenciales”, como un grado de verdad y ahí se vincula con la idea bélica de López-Petit de la interrupción para un desplazamiento. También interrupción es amiga de anomalía, no nos es sencillo en ese sentido realmente interrumpir las cuestiones. Creo que todos sentimos cierta comodidad en saber un par de puntos de lo que vamos a hacer en el día. Estar fuera de ese marco es complicado. Me pregunto: ¿Qué puede ser un desafío interesante en esa interrupción, o qué puede ser una interrupción? Tal vez en la superestructura de lo que es la conformación de nuestra vida, sería dejar lo mínimo indispensable de esa estructura. Intentar que no me pise un auto, que pueda seguir pagando más o menos las cuentas, pero al interior de cada momento tratar de que sea experimental y realmente abierto. Yo por ejemplo, hago un programa de radio todos los días. Siempre sé en términos estructurales qué voy a hacer de punta a punta, en términos de forma -acá va una canción, acá va una entrevista, acá viene Diego y hablamos una vez por semana, tantos minutos, le doy la palabra al final para que haga un cierre. Esa estructura es una zona de confort, tiene cierto grado de puf… donde el trasero se acomoda a nuestra forma, pero lo que podemos hacer es caotizar el interior de cada uno de esos momentos estructurales. Dejar la estructura tubular de nuestra estructura mínima y en el medio el vacío. Un poco la estructura de la red si se quiere. Los nudos mínimos para que se pueda cumplir con el operativo de la pesca pero en el medio hay vacío, incertidumbre. Y ver qué pasa ahí. Dejar en zona de confort lo mínimo indispensable para que el resto sea plausible de experimentaciones. 

Otra pregunta que surgió bastante es ¿cómo saber que los deseos que tenemos -individuales o colectivos- no son ya verdades por adecuación, no son ya deseos que el propio capital nos generó?¿Cómo saber que hay algo honesto en lo que estamos sintiendo y deseando?, es lo más difícil de todo. ¿Qué hay de honesto hoy?, ¿hay afuera?, ¿hay un lugar dónde decir parado: acá estoy exento de todo lo que ocurre en la lógica del mundo y tengo un deseo real?, o ¿hasta lo que deseo eróticamente tiene que ver con la calentura que me generó el tipo de disposición sexual que veo en la novela La leona?

Una pregunta importante de todo esto que se viene compartiendo es ¿cómo ser un canal del fuera-del-sujeto? ¿Cómo ser esa estructura mínima? López-Petit leyó mucho a Artaud y se aprecia mucho en su libro, esa cosa de destrucción de su propio cuerpo que tiene y, sin embargo, está la estructura de huesos por más que intente negarla, destrozarla. Tal vez se trate de algo de eso. Esa estructura mínima que permita que el fuera-del-sujeto hable a través nuestro. Dejar al mínimo la superestructura del cuerpo, de la sociedad, de las relaciones. 

Con la idea de la razón neoliberal, Verónica Gago, traía la combinación del espacio de investigación militante, desde lo vincular. Del afecto como forma de construcción de política, de Sociología, de Academia incluso. La Salada, los Talleres, la Villa 1-11-14 y La Fiesta, como conectora de todo eso. Como expresión de un neoliberalismo desde abajo, no leído únicamente con el cliché de que: mirar La Salada es el triunfo de la derecha sobre el mundo y del neoliberalismo. Sino que ahí aparecen, dice Verónica, campos de batalla, espacios abigarrados que asustan. 

Tengo un amigo que es un gran músico de una banda experimental que se llama: El Ensamble Chancho a Cuerdas, se la podría considerar de izquierda progresista  medio anarco en algunas cosas. Desestructuran gran parte de lo folklórico, lo rockero, rompen las formas. En un momento me dice que necesita ayuda de amigos porque está teniendo miedo a los cuerpos indóciles que habitan la ciudad. “Le tengo miedo al personaje de Nahuel Pérez Biscayar de Lulú, le tengo miedo a los pibes silvestres. Soy de izquierda, soy progresista, hago música experimental, pero estoy sintiendo miedo de esos cuerpos. Sube uno de esos cuerpos al bondi, me los cruzo en el subte y me doy cuenta que la predisposición de mi cuerpo antes de que pueda elegir es de miedo”. Me parece que a ese miedo hay que prestarle atención porque es un fuera-de-sujeto, también. Tal vez eso sea la tormenta y ahí esté lo insoportable de la tormenta. Se me ocurrió en relación al miedo que se comentaba con el espacio abigarrado. 

Verónica, decía, también, que de ahí surge un impulso vital, que hay que prestarle atención, es una forma de batalla, o desafío al neoliberalismo. Alude a esa figura del conatus, de la perseverancia en el ser. Me parece que hay algo de eso en la idea de mafia dicho por lo mediático yen, lo de solidaridad dicho por nosotros. 

Los chicos de Juguetes Perdidos traen la idea de “raje” como punto de encuentro que trasciende las clases sociales. Poder percibir si en el raje ocurre el encuentro con otros, generando alianzas inesperadas que no tienen imagen previa. Plantean que el raje se da cuando algo ya te echó antes. Partir del reconocimiento de una posible derrota de haber pretendido estar albergados en algo. Saber que en la derrota podemos encontrar ese raje. También ese raje, esa velocidad es insoportable. El “no voy en trenes, no tengo a dónde ir” del indio Solari, es insoportable. El transformarse en víctima en esos territorios puede convertirse en una estrategia. No nos asustemos cuando aparecen discursos de victimización porque puede ser el modo de muchos pibes bastante pillos cuando los persigue la yuta, o pueden ser boleta de un vecino o lo que sea, para zafar de la situación. Hace poco en el Obelisco vi a un pibe silvestre cruzando la avenida al revés, de pronto salieron cantidades de grupos geos invisibles de todos lados, lo agarraron, lo redujeron y mostraron que esa anomalía no puede estar puesta en el centro de la ciudad de esa manera y se dispusieron a llevárselo. Yo saqué la credencial de periodista mientras llamaba a la CORREPI (Coordinadora Contra la Represión Policial), tratando de intervenir en la situación como buen ciudadano de izquierda, y en cuanto el pibe percibió eso, empezó con un discurso de víctima brillante -un actorazo, con un manejo espectacular del lenguaje-. Decía algo así: “amigo yo tengo mis derechos, amigo”. Empezó a mostrarme que había leído o podía leer el manual del pequeño detenido de la CORREPI y todo el discurso de que ningún pibe nace chorro, lo tenía muy claro. Entonces tendríamos que tener mucho cuidado con criticar la victimización, porque puede estar siendo estrategia para zafar de momentos de mucha tensión.

Yo resaltaría: “¿A quién le parece agradable, o quién se banca la inadecuación?”. Me parece  que lo estamos poniendo en el centro como gesto político que podría ser radical en este momento y, sin embargo, no sé cuánto lo podemos bancar. Prestaría mucha atención a algunas cosas que trae López-Petit, en relación a esa incomodidad, a ese malestar. Hay momentos del día que todos tenemos, donde odiamos profundamente la vida y su estar cada vez más signada por la vida mula. En ese odio profundo hay una potencia, una fuerza. Odio mi vida, entonces puedo seguir viviendo. En un punto sería, no tener fuerzas para rendirse. Tengo un tipo de fuerzas que me hacen perseverar que yo desconozco. Ese espacio es el que me parece tendríamos que indagar un poco, parte de una cosa no alegre, de una pasión aparentemente triste, es oscura. En cuanto al sostenimiento de la vida mula que lleva cada vez más tiempo, cuando charlamos en la radio con Emilio Pérsico, nos contaba la anécdota del primer encuentro que tuvo con Kirchner, quién le preguntó sobre qué pasó que  piden comida, cuando hace treinta años se pedía por la liberación. Eso se está profundizando nuevamente, esa idea de que apenas puedo con la vida mula. El resto de las preguntas quedan en un lugar de incomodidad muy profunda y de difícil abordaje. Y me cuestiono si no es más cómodo para nuestra clase social, la paliza que el macrismo nos está propinando en la vida cotidiana, que nos ordena en algún punto y nos hace sentir el desafío ganado en “La Tribu” cuando decimos: “mirá, se fue a 300% la cuenta de luz, pero destapamos más birra en el bar y la pudimos pagar”. ¿Qué éxito es ese? Dejamos de pensar en la potencia del arte, de la creación, de la comunicación, para ver como destapamos birra. Ahí está el reconocimiento de la derrota. Sin embargo, cuando logramos pagar una vez más la cuenta, sentimos un éxito. Ahí ganó Macri. Nos han vuelto desafío la subsistencia mínima.

Y para cerrar, digo que las experiencias que tenemos de encuentros de este tipo nos sirvan para que pasen por nuestro cuerpo viabilizando lo que pueden y nos permitan seguir en ese raje, en esa especie de incontinencia más que necesaria en este tiempo. Es un desafío para el poder, cuando un cuerpo está en estado vibrátil. 

SILVIO LANG: Me parece que hay algo de transitar las experiencias, que tiene que ver con no encerrarnos y salir a conversar; y una serie de acciones y contra-acciones haciendo un uso del tiempo y del espacio distintos, y está bueno ver cómo espacializamos y temporalizamos esos usos. Al menos, el uso de la conversación. Poder articular un lenguaje común, porque eso construye experiencia y fabrica y compone las situaciones de malestar en las que se está implicado. Creo que es importante que tengamos una serie de red conceptual, o de conceptos-usos, como si fueran abrelatas, instrumentos de cocina, para ver cómo rearmamos el estrago en el que estamos metidos. No sabemos cómo vamos a salir. Y lo haremos, en principio, en el desobedecer algunos usos del tiempo y el espacio que hacemos usualmente. 

JUAN COULASSO: Este espacio lo financiamos mi hermano y yo. A mí me parecía que cada uno pueda aportar en el futuro experiencias que podamos construir colectivamente. El aporte que hacemos nosotros en este momento es este espacio. Poner para mí el espacio en este momento es casi como una necesidad. 

SILVIO LANG: Hay un texto reciente de Sebastián Scolnik, publicado en Lobo Suelto! Muy interesante, que llama “El estado de decepción”, donde se cuestiona lo que pasa en los espacios experimentales que surgieron dentro del kirchnerismo y que hoy sobreviven. 

Y también ver –ante una pregunta del auditorio- cómo podemos elaborar pragmáticas, procedimientos, condiciones de las prácticas. Ver en relación a las diversas prácticas de cada uno, cómo se piensan pragmáticas en esas prácticas. Si no pensamos una pragmática en las prácticas que estamos desplegando, no estamos pensándonos en lo que nos pasa. Hay algo de pensar esas pragmáticas. 

INTERVENCIÓN: Soy de la generación del 80, a esos grupos que antes los pensábamos como abyectos, caídos del sistema, ustedes les adjudican una potencialidad. ¿Qué les enseñó a ustedes que de esa experiencia les modificó la vida? Yo le tengo alergia a la conceptualización intelectual, tomamos objetos de estudio, los conceptualizamos, me parece interesante en términos de transitar experiencias, pero se piensa con el cuerpo. Entonces: ¿qué de la práctica eso les abre, les cambió realmente? Si no, siempre estamos en el riesgo de una especie de teorización interesante pero disociada de la práctica. 

INTERVENCIÓN: No coincido con eso. Porque sino el peligro es que se convierta en un grupo de autoayuda. Compartir experiencias me parece que permite poner un freno de mano y visualizar una serie de cuestiones que, sí pasan por el cuerpo, pero forcémonos teóricamente para que no sea un grupo de autoayuda. 

SZTULWARK: Un comentario, para que no se anule en el último minuto todo el esfuerzo de esta reunión. Creo que esa idea de conceptualización es de los años 70. Empezamos a hablar del pasaje de individuo al territorio, lo que supone ya que esos conceptos son modos de vida. Las personas a las que invitamos acá –está dicho-, no hacen una experiencia sujeto-objeto. No hay objeto de estudio acá, etc. Entonces, quisiera responder un poco esto porque es elemental. En el territorio justamente lo que circulan son afectos y lo que violentan al pensamiento son los afectos que circulan. Esto no está diseñado ni como proyecto de tesis, ni como proyecto político, ni como… Respondo esto porque sino vuelve a aparecer lo abstracto y lo concreto en el sentido de que lo que hicimos fue abstracto y ahora nos vamos pensando qué puede ser concreto. Acá pasó algo muy concreto en estos tres encuentros. Teorizar dice Henrik Meschonik no es organizar lo que ya sabemos, es pensar lo que todavía no sabemos. Quisiera cerrar con que lo que Silvio Lang propone es: ¿cómo hacemos para teorizar lo que nos pasa y no sabemos? Queda un poco en manos del colectivo que se arma acá pensar qué formas de teorización hacen falta a las preocupaciones, a las prácticas actuales. 

SILVIO LANG: ¡Ojo con la fobia a la teoría! La teoría es un trabajo de angustia. Hay que esculpir la angustia, en la teorización de lo que no sabemos. ¿Cómo pensar, cómo percibir y cómo organizarlo para que no acabe con nuestras vidas? Ese trabajo de pensamiento es un trabajo afectivo. 

INTERVENCIÓN: Hay una escritura atravesada por el cuerpo y lo sensible. En la forma de lo que se dice, en la búsqueda, el pensar como vida mula, el raje. No estamos hablando de conceptos totalmente alejados como en un mundo platónico de ideas. Está muy atravesado el cuerpo, la sensibilidad. Yo leí unas palabras atravesadas por lo sensible. Son pensamientos que se vuelven herramientas.